ASSOCIAZIONE FALCO BIANCO

L’apprendimento ci trasforma, è un atto di nutrizione che non si limita al mantenimento.
In età precoce si scovano certe soluzioni a problemi dati, che poi rimangono salde in noi come dogmi. Successivamente ci si accorge che tali dogmi sono solo orme sul cammino verso la conoscenza di sé e qualora non si riuscissimo ad evolverli, non faremmo che insabbiarci nella nostra ottusità. E’ allora che smettiamo di metterci seriamente in discussione, per arenarci in un più conveniente “io sono fatto così” e per confondere e catturare nella rete della nostra invidia anche coloro che vogliono navigare fino ai confini dello spirito, laddove si spacca il nostro blocco di granito.

by ladyhawk@falcobianco.org

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La storia è quella del male mescolata ai progressi del bene.
Il timore di imbrattarsi le vesti partecipando attivamente all’evolversi della storia è uno scrupolo infondato: sporcarsi le mani non significa sporcarsi il cuore e non dobbiamo aver reticenza nel saper vedere e toccare le nostre impurità, perché solo attraverso il pesante lavorio personale di bonifica interiore possiamo contribuire al sano evolversi della storia sociale.

By ladyhawk@falcobianco.org

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IL TUO 5 x 1000 A FALCO BIANCO
Per esprimere la tua scelta a favore dell’Associazione Falco Bianco basta mettere una firma nell’apposito riquadro della dichiarazione dei redditi “Sostegno delle organizzazioni non lucrative di utilità sociale” e indicare nello spazio sottostante il codice fiscale di Falco Bianco: 91131140351
 
CHE COS’É IL 5 x 1000?
La legge finanziaria per l’anno 2007 ha confermato la possibilità di destinare una quota pari al 5 x 1000 dell’IRPEF (imposta sul reddito delle persone fisiche) a sostegno del volontariato e delle organizzazioni di utilità sociale.

CHI PUÒ DONARE IL 5 x 1000?
Chiunque fa la dichiarazione dei redditi ha la possibilità di destinare il 5 x 1000 delle proprie tasse ad una specifica organizzazione no profit.

IL 5 x 1000 HA UN COSTO?
La scelta di destinare il 5 x 1000 ad una associazione di volontariato come Falco Bianco non comporta alcun aggravio delle imposte da versare. Se non si effettua alcuna scelta, il 5 x 1000 resta allo Stato.

E L’8 x 1000?
Il 5 x 1000 non sostituisce, ma si aggiunge al meccanismo dell’8 x 1000 che rimane pertanto in vigore. 

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La storia è impura e buia, è la storia del bene mescolata a quella del male, dei progressi che si compiono attraverso gli errori.
Tutto ha come scopo una trasformazione umanistica nel mondo e siamo tenuti a porre volontà incrollabile per il giusto, con pazienza sofferta per la verità.
Cominciamo col pensare, vivere, agire nel tempo, perché possa compiersi un’azione animatrice di nuova vita.
Siamo impuri e abbiamo paura, terrore di toccare il nostro male, nonché abbiamo la malizia di voler spacciare per paura ciò che, in realtà, è solo egoismo.

I saggi sono al di sopra del tempo.
Nessuno di loro ti costringerà a morire, ma forse te lo insegneranno; nessuno consumerà i tuoi anni, anzi, ti aggiungerà i suoi; di nessuno di loro saranno pericolosi i discorsi, funesta l’amicizia, dispendioso l’ossequio. Otterrai da loro ciò che vorrai, perché non saranno loro ad impedirti di attingere quanto più può contenere la tua anima.
Saranno loro a tracciarti la via per l’eternità e ad innalzarti in quel luogo dove nessuno è scacciato.
Tutto in vita viene scalzato, nulla a lungo si sottrae all’azione demolitrice del tempo, ma ciò che consacra la saggezza non si può nuocere; da nessuna età sarà cancellato e nessuno potrà sminuirlo, poiché ristretto è l’orizzonte dell’invidia.
Molto si estende la vita del saggio, poiché essa non rispetta i confini dello spazio e del tempo, ma lascia che il vento porti la sua vita ovunque ci sia altra vita.

3. L’indagine sui vizi come via d’accesso all’etica tommasiana e i due dogmi del pensiero contemporaneo

Perciò, nel rinnovato interesse che oggi si manifesta per la filosofia pratica, in cui sono presi come essenziali punti di riferimento il pensiero di Aristotele e quello di Kant, una grave lacuna è costituita dal fatto che in genere si trascura (perché la si ignora?) l’originalità dell’etica tommasiana, che, in quanto attenta alla concretezza esistenziale della condizione umana nella integralità delle sue dimensioni, è capace di valorizzare i contributi positivi dei citati filosofi, in una sintesi che ne superi le difficoltà e i limiti.

In questa prospettiva l’indagine sui vizi può essere una valida via d’accesso all’etica tommasiana, proprio per scoprire delle risposte significative e interessanti per gli uomini di oggi. Non è, infatti, una via che parte deduttivamente da princìpi generali, ma viceversa un itinerario che procede attraverso l’esperienza concreta degli uomini comuni e non solo degli addetti ai lavori, seguendo i percorsi insonni e inquieti del desiderio, gli erramenti dietro l’attrattiva di idoli tanto esigenti e tirannici, quanto, in definitiva, deludenti.

In questa indagine l’uomo di oggi individua una esperienza sorprendentemente analoga - pur nella diversità dei contesti - alla propria. Ritrova gli stessi fini che egli di volta in volta è portato a considerare come supremi, a essi tutto subordinando, e che lo affascinano e lo turbano, lo muovono freneticamente all’agire e lo angosciano, lo reificano nella grettezza di mete anguste, lo abbrutiscono fino a fargli rinnegare e calpestare la propria e l’altrui dignità, gettandolo nella disperazione del non senso. Ritrova la brama inesausta dei piaceri, l’avidità insaziabile di denaro e di beni materiali, ma anche di potere, con una pretesa di superiorità sugli altri e con una vanagloria, capace di gonfiarsi sulla base di qualità inesistenti. Ritrova il suo bisogno di amore e di riconoscimento da parte dei propri simili, che non di rado si rovescia in modo preoccupante nella tendenza a strumentalizzare, a servirsi degli altri.

Ma l’uomo contemporaneo è sconcertato, smarrito, perché, pur obbedendo, nell’inseguire questi obiettivi, alla tensione del proprio desiderio, è condotto a bere l’amaro calice della delusione. E non riesce a capire perché. Nell’angustia della propria prospettiva non riesce ad aprirsi un varco per la luce di una soluzione, che, non censurando o mortificando nessuno dei fattori in gioco, rintracci un senso scoprendo la via dell’adempimento.

Ma per far sì che la risposta, rinvenibile nello stile dialogico delle questioni tommasiane, non sia scartata pregiudizialmente prima ancora di essere ascoltata, bisogna mettere in discussione e valutare criticamente almeno due dei presupposti più comunemente dati per scontati da parte di diversi filoni di pensiero del nostro tempo. Si tratta, per così dire, di due dogmi su cui vige una sorta di divieto tacito di far domande: quello che vuole che la libertà dell’uomo, per essere tale, debba essere una libertà assoluta, senza vincoli o limiti da rispettare; e l’altro, per il quale la verità è vista con sospetto, perché considerata o come fonte dì intolleranza e di imposizione verso gli altri o come repressiva della spontaneità e dell’arbitrio della soggettività.

Come si vede i due dogmi si implicano reciprocamente tra di loro, contribuendo a costruire artificiosamente l’ambiguo piacere del dubbio come difesa dalla verità come se la fame non ci fosse per essere saziata e se addirittura saziarla fosse nocivo - e il fascino sinistro di itinerari trasgressivi, saputi come potenzialmente e rischiosamente esiziali, come se le rotte senza bussola verso il naufragio fossero preferibili ai cammini, ordinati e fati cosi, ma gratificanti, della crescita e dell’adempimento.

Su questi due presupposti è istruttivo, proprio ai fini di una introduzione al pensiero dell’Aquinate, tentare di ricostruire un ideale dialogo critico tra quest’ultimo e la filosofia di Sartre che nel pensiero contemporaneo costato tra i primi a sostenere quei due «dogmi», essendo poi seguito da molti, provenienti da diverse correnti di pensiero. Si può dunque considerare la sua posizione come paradigmatica per dialogare con alcune istanze del nostro tempo, chiarendone il senso alla luce della sintesi speculativa tommasiana.(11)

2. Per mettere in discussione i presupposti dominanti

Se questi rapidi cenni, per quanto sommar; hanno dato realisticamente un’idea della condizione spirituale del nostro tempo, del clima culturale prevalente e della mentalità più diffusa, che corrodono i pochi valori ancora condivisi, allora si possono intendere gli ostacoli che incontra oggi chi voglia, prima che accogliere, almeno comprendere l’etica tommasiana. Ma, d’altra parte, proprio la sua inattualità, radicalmente alternativa rispetto alle mode correnti, la rende idonea a mettere in questione gli idoli dominanti, i presupposti meno problematizzati e accolti più o meno consapevolmente come indiscutibili, che sono alla radice degli esiti estremi e drammatici che ancora riusciamo ad avvertire come distruttivi e disumanizzanti. Infatti la diffusa e particolare condizione di smarrimento e di povertà interiore del nostro tempo rende, per lo più, quasi incapaci di intendere il bene in campo morale e di avvertirne il fascino, ma lascia l’orrore per il male, magari nelle sue manifestazioni sensibilmente più repellenti. Di qui l’interesse di un’indagine che pana dai vizi per risalire ad acquisizioni non secondarie per la condotta umana. Sicché può avere oggi particolare efficacia una ricerca etica che prenda avvio dalla ripugnanza per il male più evidente, perché colpisce direttamente la persona a partire dalla sensibilità, mettendo in moto una reattività spontanea. Una euristica della ripugnanza, più che della paura, come vuole Jonas. sembra da non trascurare, perché, specie nell’attuale disorientamento della riflessione teorica, «… la percezione del malum ci riesce infinitamente più facile della conoscenza del bonum; essa è più immediata, più plausibile, molto meno esposta a divergenze di opinioni e soprattutto non intenzionale».(10)

In tal modo si è ancora in grado di indignarsi e di rifiutare certe conseguenze più evidentemente negative e distruttive, senza, però, essere capaci di individuare e di rifiutare i presupposti che ne sono la radice e che, non messi in questione, continueranno a dare certi frutti guasti o addirittura avvelenati. In questo contesto l’incontro con la prospettiva tommasiana sull’etica può essere liberante - in primo luogo per la sua intelligenza - se riusciamo a farla dialogare criticamente con il pensiero del nostro tempo, che condiziona più o meno esplicitamente le nostre scelte e le nostre convinzioni, gli obiettivi per cui ci affanniamo, le nostre paure e le nostre angosce.

Un pensiero non privo di responsabilità rispetto alla chiusura egocentrica e all’antagonismo conflittuale, che tendono a renderci sempre più avidi, insensibili, spregiudicati e infelici. 
 

Introduzione del prof. Umbearto Galeazzi al libro:  Tommaso D’Aquino, “I vizi capitali” - testo latino a fronte -, ed. BUR, 1996.

1 - Il disorientamento contemporaneo e l’umanità da salvaguardare.

Che senso ha, oggi, leggere Tommaso d’Aquino e, in particolare, la sua indagine sull’etica? Che senso ha parlare di vizi e, quindi, di virtù; di male e, quindi, di bene?
Riproporre il dialogo con il genio speculativo dell’Aquinate significa verificare se il suo pensiero aiuta a capire l’uomo di oggi, con le sue conquiste, ma anche con il suo disorientamento, con le sue angosce e, non di rado, con la sua disperazione. Si tratta di vedere se quel pensiero aiuta a rispondere alle domande sempre più inquietanti che si impongono, quando si avverte che oggi la «posta in gioco nelle scommesse sull’agire», nelle scelte etiche, è la vita umana, con una implicita minaccia non solo alla qualità della vita e alla stessa sopravvivenza di poche o tante persone, ma anche alla stessa «identità umana» come «essenza dell’uomo globalmente inteso».(1) In un certo senso questo si può dire non solo per il nostro tempo, ma la peculiarità della situazione attuale è caratterizzata dalla compresenza di un «Prometeo irresistibilmente scatenato, al quale la scienza conferisce forze senza precedenti e l’economia imprime un impulso incessante»(2) e di un «nichilismo nel quale al massimo potere si unisce il massimo di vuoto, il massimo di capacità al minimo di sapere intorno agli scopi».(3) Sicché da questo rischio inedito scaturisce l’esigenza e la nozione di umanità da salvaguardare non solo rispetto alla minaccia, mai debellata definitivamente, alla sopravvivenza fisica, ma anche di fronte al pericolo di una pretesa manipolativa che stravolga la stessa identità dell’essere umano, la sua integrità e specificità.Uno dei sintomi non secondari, che fanno pensare a quel pericolo come non solo ipoteticamente remoto, è costituito dalla tendenza a relegare l’umana ragione a un ruolo strumentale e meramente calcolante. In tal modo, come ha evidenziato l’acuta diagnosi critica dei Francofortesi (4), essa viene ridotta a vuota razionalità formale, capace solo di verificare la coerenza interna di un certo procedimento e la funzionalità dì certi mezzi rispetto a scopi prefissati, ma viene neutralizzata di fronte ai fini, sui quali si pretende che non possa dire nulla. Perciò diventa uno strumento utilizzabile per qualsiasi fine, che evidentemente viene scelto e imposto in base a fattori e motivazioni a-razionali e addirittura arbitrar! e irrazionali. La critica della ragione strumentale evidenzia che, in tal modo, la ragione tende a essere ridotta a mero strumento, a cosa fra le cose, ma questa reificazione è reificazione dell’uomo stesso. Perché l’asservimento dell’intelligenza non è altro che l’asservimento dell’uomo, le cui possibilità di libertà e di esplicazione della propria personalità sono legate all’autonoma capacità di giudizio e di superamento critico, prima ancora che pratico, della situazione in cui si trova. Ma ciò è possibile solo se la ragione non mortifica la sua costitutiva vocazione veritativa, che la impegna  come testimonia la tradizione filosofica occidentale, per limitarci a questa  a conoscere la realtà e, in essa, il significato dell’esistenza umana, indagando su questioni decisive «riguardanti l’idea del massimo bene, il problema del destino umano, il modo di realizzare i fini ultimi».(5) Il rifiuto nichilistico di quella vocazione, con il conseguente vuoto etico, oggi sempre più diffuso perfino a livello di senso comune, è l’esito estremo di quella filosofia morale moderna, «la cui disfatta è stata predeterminata sin dall’inizio dai modi in cui la ricerca è stata pensata»(6): per esempio, ritenendo che potesse avere un senso riproporre il «dovere», prescindendo dal concreto bene umano e così caricando tutto l’onere fondativo sulle spalle ben fragili dell’autolegislazione della soggettività, per quanto trascendentale.
Da ciò la situazione attuale, in cui ci troviamo di fronte alla «più grande sfida che sia mai venuta all’essere umano dal suo stesso agire».(7)
In questa distretta, non priva di rischi di involuzioni disumanizzanti, il pensiero postmoderno non può essere di grande aiuto perché in gran parte è condizionato da presupposti che lo portano a dibattersi in drammatiche e significative contraddizioni, che si riflettono nel disorientamento degli uomini, delle donne, in particolare dei giovani, bombardati dai molteplici e contrastanti messaggi dei mezzi di comunicazione di massa e, per così dire, indifesi, perché privi di validi criteri di discernimento critico.
Da un lato dunque si insiste sulla finitezza dell’uomo, con ciò riconoscendo i suoi molteplici limili, dall’altro e, insieme, si pretende che egli non abbia nessun limite nelle sue scelte etiche, che in tal modo creerebbero i valori, anziché riconoscerà. Ciò significa che qualsiasi comportamento, per quanto aberrante secondo la tradizione etica plurisecolare e secondo il senso comune, in quanto scelto da qualcuno diventerebbe positivo e moralmente accettabile. In tal modo gli uomini e le donne, cosi limitati da dover rispettare, per esempio, le leggi della propria costituzione fisiologica per evitare involu-zioni patologiche e addirittura l’autodistruzione, avrebbero invece la «responsabilità di essere padroni del senso e della norma» (8).

Nelle pagine del blog di Magister, appare un interessante scritto di Francesco Arzillo, il quale si erge ad interprete di Ratzinger e lo difende dalle critiche sollevate da Baget Bozzo a proposito dell’enciclica “Spe salvi”.
La ricetta dello scritto è abbondantemente speziato dal sapor d’accademia, e perciò malato di un tipico linguaggio professorale che può nauseare gli spiriti meno vincolati alla prosa di settore e più amanti di un’elegante profondità. In ogni caso ciascuno potrà cogliere ciò che di buono è contenuto, secondo un personale discernimento.

Joseph Ratzinger troppo tedesco e patristico e flebilmente metafisico? Penso si fraintenda la teologia di Benedetto XVI se la si costringe entro moduli interpretativi di questo tipo: riabilitazione dei Padri contro la Scolastica, reviviscenza agostiniana contro preambula fidei.

Semplicemente, mi pare che Benedetto XVI miri a ravvisare e illuminare la vena profonda che attraversa, accomunandoli, i diversi approcci teologici e filosofici, rendendoli reciprocamente solidali e concordi in ciò che è essenziale: la capacità di offrire una corretta intelligenza della fede autentica. Nella “Spe salvi” Benedetto XVI cita senza remore uno a fianco all’altro Agostino e Tommaso perché ha ben chiaro che l’incontro tra fede e ragione (”Fides et ratio” , l’enciclica del 1998) non è antiscolastica, non trascura l’insegnamento dei Padri, e con tutto ciò non perde di vista per un istante il Dio della Bibbia.

Certi conati di deellenizione in nome di una presunta incomponibile alterità tra il Dio della Bibbia e il Dio dei filosofi agitano troppe facoltà teologiche ma sono provvidenzialmente estranei alla forma mentis di Ratzinger. Fa fede la lezione di Regensburg. Ma, tra i testi del cardinal Ratzinger, si legga pure questa argomentazione stringente, che contesta chi “dimentica il senso autentico e profondo dell’incontro della fede biblica con la filosofia greca: si tratta di impedire un autoisolamento e una riduzione della fede biblica in una tradizione religiosa particolare, di esporsi alla pretesa della ragione che accomuna tutti gli uomini e di tener ancorato il cristianesimo alla domanda sulla verità come unica chiave della sua universalità e come obbligazione che gli viene conferita dalla figura di Cristo. Chi voglia liquidare questo confronto con la ragione e con la domanda sulla verità considerandolo una ellenizzazione particolarizza il cristianesimo e lo riduce a espressione di una forma particolare e giammai universale di esperienza religiosa” (da “La religione tra moderno e postmoderno. Intervista al cardinal Ratzinger”, a cura di Vittorio Possenti, in “Il monoteismo. Annuario di filosofia 2002″, Mondadori, Milano, 2002).

E ancora: “La razionalità poteva diventare religione perché il Dio della razionalità era entrato egli stesso nella religione. In fin dei conti, l’elemento che rivendicava la fede, la parola storica di Dio, non costituiva forse il presupposto perché la religione potesse volgersi oramai verso il Dio filosofico, che non era un Dio puramente filosofico e che nondimeno non respingeva la filosofia, ma anzi la assumeva? Qui si manifestava una cosa stupefacente: i due principi fondamentali apparentemente contrari del cristianesimo – legame con la metafisica e il legame con la storia – si condizionavano e si rapportavano reciprocamente; insieme formavano l’apologia del cristianesimo come religio vera. Si può dunque dire che la vittoria del cristianesimo sulle religioni pagane fu resa possibile fondamentalmente dalla sua pretesa di intelligibilità” (dalla conferenza “Verità del cristianesimo?”, pronunciata dal cardinal Joseph Ratzinger il 27 novembre 1999 presso l’Università della Sorbona di Parigi, tradotta e pubblicata da “Il Regno-Documenti”, vol. XLV, 2000, n. 854, pp. 190-195).

Che la teologia abbia bisogno della filosofia e della metafisica è quanto enuncia a tutte lettere “Fides et ratio” (alla cui stesura è certo che l’allora cardinal Ratzinger fornì un contributo decisivo):  ”In realtà, la teologia ha sempre avuto e continua ad avere bisogno dell’apporto filosofico. Essendo opera della ragione critica alla luce della fede, il lavoro teologico presuppone ed esige in tutto il suo indagare una ragione concettualmente e argomentativamente educata e formata. La teologia, inoltre, ha bisogno della filosofia come interlocutrice per verificare l’intelligibilità e la verità universale dei suoi asserti” (§ 77).
Eloquentissimo anche il paragrafo 67: “Nello studiare la Rivelazione e la sua credibilità insieme con il corrispondente atto di fede, la teologia fondamentale dovrà mostrare come, alla luce della conoscenza per fede, emergano alcune verità che la ragione già coglie nel suo autonomo cammino di ricerca […]. Si pensi, ad esempio, alla conoscenza naturale di Dio, alla possibilità di discernere la rivelazione divina da altri fenomeni o al riconoscimento della sua credibilità, all’attitudine del linguaggio umano a parlare in modo significativo e vero anche di ciò che eccede ogni esperienza umana. Da tutte queste verità, la mente è condotta a riconoscere l’esistenza di una via realmente propedeutica alla fede, che può sfociare nell’accoglienza della rivelazione, senza in nulla venire meno ai propri principi e alla propria autonomia”.

Quanto a san Tommaso, eccolo menzionato nel passaggio cruciale del paragrafo 69: ” Non si deve, inoltre, dimenticare che l’apporto peculiare del pensiero filosofico permette di discernere, sia nelle diverse concezioni di vita che nelle culture, “non che cosa gli uomini pensino, ma quale sia la verità oggettiva” (De Caelo, 1, 22: “Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum”). Non le varie opinioni umane, ma solamente la verità può essere di aiuto alla teologia”.

L’insegnamento di Benedetto XVI è perfettamente consonante con quello di “Fides et ratio”. A titolo esemplificativo si considerino le memorabili catechesi che di mercoledì sta svolgendo sui Padri della Chiesa.

Quella su san Giustino (21 marzo 2007) chiarisce: “In questo modo Giustino, pur contestando alla filosofia greca le sue contraddizioni, orienta decisamente al Logos qualunque verità filosofica, motivando dal punto di vista razionale la singolare “pretesa” di verità e di universalità della religione cristiana. Se l’Antico Testamento tende a Cristo come la figura orienta verso la realtà significata, la filosofia greca mira anch’essa a Cristo e al Vangelo, come la parte tende a unirsi al tutto. E dice che queste due realtà, l’Antico Testamento e la filosofia greca, sono come le due strade che guidano a Cristo, al Logos. Ecco perché la filosofia greca non può opporsi alla verità evangelica, e i cristiani possono attingervi con fiducia, come a un bene proprio. Perciò il mio venerato predecessore, papa Giovanni Paolo II, definì Giustino ‘pioniere di un incontro positivo col pensiero filosofico, anche se nel segno di un cauto discernimento’: perché Giustino, ‘pur conservando anche dopo la conversione grande stima per la filosofia greca, asseriva con forza e chiarezza di aver trovato nel cristianesimo l’unica sicura e proficua filosofia’ (Dial. 8,1)” (Fides et ratio, 38) […] Giustino, e con lui gli altri apologisti, siglarono la presa di posizione netta della fede cristiana per il Dio dei filosofi contro i falsi dèi della religione pagana. Era la scelta per la verità dell’essere contro il mito della consuetudine. Qualche decennio dopo Giustino, Tertulliano definì la medesima opzione dei cristiani con una sentenza lapidaria e sempre valida: ‘Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit’, Cristo ha affermato di essere la verità, non la consuetudine (De virgin. vel. 1,1). Si noti in proposito che il termine ‘consuetudo’, qui impiegato da Tertulliano in riferimento alla religione pagana, può essere tradotto nelle lingue moderne con le espressioni ‘moda culturale’, ‘moda del tempo’. In un’età come la nostra, segnata dal relativismo nel dibattito sui valori e sulla religione – come pure nel dialogo interreligioso –, è questa una lezione da non dimenticare”.

Il 18 aprile 2007, presentando la figura di Clemente di Alessandria, il papa evidenziò che “l’Alessandrino costruisce la seconda grande occasione di dialogo tra l’annuncio cristiano e la filosofia greca. Sappiamo che san Paolo sull’Areopago in Atene, dove Clemente è nato, aveva fatto il primo tentativo di dialogo con la filosofia greca – e in gran parte era fallito -, ma gli avevano detto: ‘Ti sentiremo un’altra volta’. Ora Clemente, riprende questo dialogo, e lo nobilita in massimo grado nella tradizione filosofica greca. Come ha scritto il mio venerato predecessore Giovanni Paolo II nell’enciclica ‘Fides et ratio’, l’Alessandrino giunge a interpretare la filosofia come ‘un’istruzione propedeutica alla fede cristiana’ (n. 38). E, di fatto, Clemente è arrivato fino al punto di sostenere che Dio avrebbe dato la filosofia ai Greci ‘come un Testamento loro proprio’ (Strom. 6,8,67,1). Per lui la tradizione filosofica greca, quasi al pari della Legge per gli Ebrei, è ambito di ‘rivelazione’, sono due rivoli che in definitiva vanno al Logos stesso. Così Clemente continua a segnare con decisione il cammino di chi intende ‘dare ragione’ della propria fede in Gesù Cristo. Egli può servire d’esempio ai cristiani, ai catechisti e ai teologi del nostro tempo, ai quali Giovanni Paolo II, nella medesima enciclica, raccomandava di ‘recuperare ed evidenziare al meglio la dimensione metafisica della verità, per entrare in un dialogo critico ed esigente tanto con il pensiero filosofico contemporaneo’”.

Stessi accenti e stesse riflessioni ricorrono quando il papa si intrattiene con il pensiero dell’amato Agostino. “Da una vita impostata sulla ricerca egli è passato ad una vita totalmente donata a Cristo e così ad una vita per gli altri. Ha scoperto – questa è stata la sua seconda conversione – che convertirsi a Cristo vuol dire non vivere per sé ma essere realmente al servizio di tutti. Sant’Agostino sia per noi, proprio anche per il mondo accademico, modello di dialogo tra la ragione e la fede, modello di un dialogo ampio, che solo può cercare la verità e così anche la pace. Come annotava il mio venerato predecessore Giovanni Paolo II nell’enciclica ‘Fides et ratio’, ‘il vescovo di Ippona riuscì a produrre la prima grande sintesi del pensiero filosofico e teologico, nella quale confluivano correnti del pensiero greco e latino. Anche in lui, la grande unità del sapere, che trovava il suo fondamento nel pensiero biblico, venne ad essere confermata e sostenuta dalla profondità del pensiero speculativo’ (n. 40)” (discorso nell’incontro con il mondo della cultura all’Università di Pavia, 22 aprile 2007).

Mi pare che i testi allegati giustificano la conclusione di Francesco Arzillo: “Il pensiero di Ratzinger si esprime ora attraverso atti magisteriali che di per sé non esprimono posizioni di scuola, e che vanno interpretati secondo i criteri tipici di tale categoria, nel loro contesto di riferimento diacronico e sincronico: non quindi come scritti che esprimono ipotetiche preferenze private del teologo Ratzinger, ma come momenti di un insegnamento che attinge alle varie ricchezze della Tradizione e della Scrittura per contribuire alla crescita della Chiesa, considerata nella pienezza e nella ricchezza della sua storia teologica, sempre presupposta nella sua interezza”.

Tratto da: I vizi capitali e i nuovi vizi capitali, di Umberto Galimberti, Ed. Feltrinelli, 2007, pp. 43-47 

L’avarizia è il più stupido dei vizi capitali perché gode di una possibilità, o se si preferisce di un potere, che non si realizza mai. Il denaro accumulato dall’avaro, infatti, ha in sé il potere di acquistare tutte le cose, ma questo potere non deve essere esercitato, perché altrimenti non si ha più il denaro e quindi il potere ad esso connesso. Questa contraddizione così evidente è dovuta al fatto che l’avaro capovolge il rapporto mezzo-fine, e invece di considerare il denaro un “mezzo” per il raggiungimento di quei “fini” che sono l’acquisizione di beni e la soddisfazione dei bisogni, considera il denaro un fine, per il possesso del quale, si deve sacrificare l’acquisizione dei beni e la soddisfazione dei bisogni e dei desideri.

Il desiderio dell’avaro non va mai al di là del denaro, perché agli occhi dell’avaro il denaro non è un mezzo per qualcos’altro, ma un fine in sé, anzi la forma pura del potere che il denaro possiede alla sola condizione di non essere speso. Per l’avaro, che gode del valore definitivo e per lui assolutamente soddisfacente del potere espresso dal denaro, tutti gli altri beni si trovano alla periferia dell’esistenza, e da ognuno di essi parte un raggio diretto che porta unicamente al suo centro: il denaro, che tutti li può acquistare, ma insieme non li può acquistare, se non al prezzo di perdere il potere che il denaro porta racchiuso in sé. Il primo a cogliere a questo capovolgimento “del mezzo” in “fine” che porta all’assolutizzazione del valore del denaro è stato Marx che, nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, commentando alcune pagine di Shakespeare e di Goethe, di cui era grande lettore, scrive:

“Ciò che mediante il denaro è a mia disposizione, ciò che io posso pagare, ciò che il denaro può comprare, quello sono io stesso, il possessore del denaro medesimo. Quanto grande è il potere del denaro, tanto grande è il mio potere. Le caratteristiche del denaro sono le mie stesse caratteristiche e le mie forze essenziali, cioè sono le caratteristiche e le forze essenziali del suo possessore. Ciò che io sono e posso non è quindi affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella tra le donne. E quindi io non sono brutto, perché l’effetto della bruttezza, la sua repulsività, è annullata dal denaro. Io, considerato come individuo, sono storpio, ma il denaro mi procura ventiquattro gambe; quindi non sono storpio. Io sono un uomo malvagio, disonesto, senza scrupoli, stupido; ma il denaro è onorato, e quindi anche il suo possessore. Il denaro è il bene supremo, e quindi il suo possessore è buono. Il denaro, inoltre, mi toglie la pena di essere disonesto, e quindi si presume che io sia onesto. Io sono uno stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di tutte le cose; e allora come potrebbe essere stupido chi lo possiede? Inoltre costui potrà sempre comperarsi le persone intelligenti, e chi ha potere sulle persone intelligenti non è più intelligente delle persone intelligenti? Io, che col denaro ho la facoltà di procurarmi tutto quello a cui il cuore umano aspira, non possiedo forse tutte le umane facoltà? Forse che il mio denaro non trasforma tutte le mie deficienze nel loro contrario? E se il denaro è il vincolo che mi unisce alla vita umana, che mi unisce alla società, che mi collega con la natura e gli uomini, non è il denaro forse il vincolo di tutti i vincoli, il vero cemento, la forza galvano-chimica della società?”.

Così ragiona l’avaro (e secondo Marx anche il capitalista) per il quale l’avere è il fondamento del suo essere, la garanzia della sua identità: “Io sono ciò che ho”. Per lui la proprietà privata (dal latino “privare” che significa “portar via agli altri”) non è finalizzata all’uso, ma al possesso. E siccome l’avaro non può usare ciò che possiede se non perdendolo e quindi perdendo la sua stessa identità, consegnata per intero al possesso del denaro, l’avaro è condannato a una vita ascetica che Marx descrive come:

“Rinuncia a se stessi, rinuncia alla vita e a tutti i bisogni umani. Quanto meno mangi, bevi, compri libri, vai a teatro, al ballo e all’osteria, quanto meno pensi, ami, fai teorie, canti, dipingi, verseggi eccetera, tanto più risparmi, tanto più grande diventa il tuo tesoro che né i tarli né la polvere possono consumare, il tuo capitale. Quanto meno tu sei, quanto meno realizzi la tua vita, tanto più hai; quanto più grande è la tua vita alienata, tanto più accumuli del tuo essere estraniato. Tutto ciò che l’economia ti porta via di vita e di umanità, te lo restituisce in denaro e ricchezza, e tutto ciò che tu non puoi, può il tuo denaro. Esso può mangiare, bere, andare a teatro e al ballo, se la intende con l’arte, con la cultura, con le curiosità storiche, col potere politico, può viaggiare; può insomma impadronirsi per te di tutto questo; può tutto comprare: esso è il vero e proprio potere. Così tutte le passioni e tutte le attività devono ridursi all’avidità di denaro”.

Quando il denaro diventa il fine ultimo, tutti i beni che non sono di natura economica come l’intelligenza, la cultura, l’arte, la forza, la bellezza, l’amore, per l’avaro cessano di essere valori in sé, perché lo diventano limitatamente alla loro convertibilità in denaro che, a questo punto, si presenta agli occhi dell’avaro come la forma astratta di tutti i piaceri che tuttavia non vengono goduti. Il denaro, infatti, come mezzo assoluto, rivolge lo sguardo a illimitate possibilità di godimento, e nello stesso tempo, come mezzo inutilizzato, non sfiora neppure il godimento. Siamo soliti chiamare “avari” quelle persone che non gettano via nulla, che utilizzano due volte un fiammifero, che scrivono sul retro delle pagine utilizzate, che non buttano mai via uno spago, che cercano ogni ago perduto, che consumano le medicine in scadenza anche se non ne hanno bisogno, che si rovinano lo stomaco piuttosto che lasciare il pranzo a metà. Ebbene costoro non sono “avari” perché non pensano al valore in denaro degli oggetti che non sprecano, ma proprio al loro valore “materiale”, che non è affatto in proporzione al loro valore in denaro. Costoro non sono “avari”, ma “parsimoniosi”, perché gli avari non attribuiscono alcun valore alle “cose in se stesse”, ma solo a ciò che esse “rappresentano in denaro”. Un denaro che non deve essere speso, perché altrimenti si volatilizzano le possibilità che il denaro promette.

Ma allora perché essere avari? Che cosa spinge ad accumulare denaro da non utilizzare? Da che angoscia si difende l’avaro? E che dimensioni deve avere questa angoscia per rendere sopportabile una vita di rinuncia e di ascesi? L’avaro ha il terrore del futuro, da cui si garantisce scegliendo un tipo di potere che non si esprime in ciò che è disponibile ed effettivo nel presente (come accade ad esempio al potere politico, il cui futuro però è incerto), l’avaro preferisce un potere più raffinato, un potere che non si esercita nel presente, ma che nel futuro può essere esercitato in qualsiasi momento. Di questa “possibilità” gode l’avaro e la protrae fino al giorno della sua morte, che è sempre una morte disperata, non perché l’avaro in quell’occasione è costretto a separarsi dal suo denaro, ma perché è costretto a separarsi dal futuro, per garantirsi il quale, ha accumulato per tutta la vita denaro. Quindi l’avaro ha paura della morte, non accetta la condizione di “mortale” che è propria dell’uomo, per questo il suo vizio è davvero un “vizio capitale”. Ma non basta. L’esperienza della morte, ognuno di noi lo sa, non è qualcosa che noi incontriamo solo nell’atto finale della nostra vita, ma qualcosa che costella la quotidianità della nostra esistenza, ogni volta che il nostro desiderio non trova un adeguato appagamento e resta “morti-ficato”.

Nella dialettica desiderio-appagamento, l’avaro vuole evitare qualsiasi “mortificazione” che possa essere un’esperienza allusiva della morte. E allora non chiede al denaro di acquistare l’oggetto che appaga il desiderio, perché l’oggetto potrebbe nascondere sorprese e delusioni; al denaro l’avaro non chiede niente se non il puro possesso, che da un lato gli garantisce una possibilità infinita, dall’altro lo mette al riparo da ogni delusione. Se volessimo leggere i destini umani nello schema dei rapporti tra il desiderio e il suo appagamento, non possiamo negare che il denaro se da un lato è l’oggetto inadeguato all’appagamento, dall’altro è senz’altro il più adeguato al nostro desiderio perché, prima che venga speso, il denaro sviluppa un sentimento di potenza assoluto.

L’avarizia è allora una forma della volontà di potenza che, per mantenersi, non deve mai esercitarsi. La sua potenza deve rimanere soltanto potenza e non trasformarsi mai nel proprio esercizio e nel suo godimento, perché il potere espresso dal denaro, se venisse trasformato in godimento di cose concrete, andrebbe perduto come potere. Ma questa non è vita. No ma è proprio lo sforzo messo in atto per esorcizzare la morte ad avere come suo effetto quello di anticiparla e diffonderla su tutto l’arco della vita. Questo è il lavoro dell’avarizia: proibire la vita, contrarla fino a renderla definitivamente non vissuta.