PROPOSTA DI LETTURA – WOJTYLA FILOSOFO

Partire dalla meraviglia

Nelle sue ricerche filosofiche Karol Wojtyła si occupa di poche cose, ma quelle che sono diventate l’oggetto della sua riflessione sono davvero le cose essenziali ed importanti. Al centro della sua filosofia egli mette l’esperienza dell’uomo indagando al fondo la domanda: chi sono? Lo interessa l’enigma o piuttosto il mistero di essere uomo, vuol dire la realtà che si svela nella peculiare esperienza umana di essere e agire come persona. Sono le ricerche attorno al problema della persona le quali danno una straordinaria coerenza ed unità ad interera opera di Wojtyła, composta dai scritti filosofici, teologici e letterari. Il titolo di uno dei suoi saggi “L’uomo è la persona” potrebbe servire anche per un titolo delle sue opere complete.

Wojtyła non parte da nessun sistema filosofico, ma il suo modo di fare la filosofia assomiglia da un lato a quello di Socrate e dall’altro a quello di Husserl. Alla maniera socratica indaga l’uomo comune per aiutargli all’educazione della sua umanità, e alla maniera husserliana vuole scoprire le cose stesse che si nascondono dietro le nostre categorie mentali, culturali ed anche scientifiche.

Alla base della sua filosofia si trova il stupore in fronte all’essere umano. Per riscoprire l’importanza dell’antropologia per la filosofia intera occorre prima riflettere sul fenomeno del stupore e della meraviglia. L’autore della Persona e atto confessa al lettore che il suo studio sia un tentativo dell’approfondimento teoretico della meraviglia nascosta in ogni esperienza umana. La nostra mente si dirige intenzionalmente verso l’oggetto che si trova fuori di essa, e in tal modo acquisisce numerose conoscenze oggettive, ma allo steso tempo l’uomo come scopritore di tanti misteri della natura rimane “un essere sconosciuto”. Wojtyła non combatte la scienza oggettiva, ma vuole rompere con un tipo del scientismo positivista in cui l’uomo soggetto si perde nel mondo degli oggetti, dove alla scienza manca l’interesse per la dimensione soggettiva della realtà. Per mettere in luce il suo punto di vista aggiunge la seguente osservazione a proposito dello scopo del suo libro. “Essendo il primo, il più diretto e frequente l’oggetto dell’esperienza, l’uomo è esposto proprio per questo all’assuefazione, rischia di diventare proprio per se stesso troppo comune: bisogna evitare questo pericolo. Il nostro studio nasce dalla meraviglia di fronte all’essere umano, che genera, come è noto, il primo impulso conoscitivo. Sembra che tale meraviglia – che non è ammirazione, anche se ha in sé qualcosa di essa – sia all’origine di questo studio. La meraviglia come funzione dell’intelletto si manifesta in una serie di risposte o di soluzioni. In tal modo non solo viene sviluppato il processo di pensare sull’uomo, ma soddisfa anche una certa esigenza dell’esistenza umana. L’uomo non può perdere il posto che gli è proprio in quel mondo che egli stesso ha configurato”1.

Notiamo, che nel Trittico Romano di Giovanni Paolo II ritorna anche il tema del stupore grazie a cui l’uomo trascende la natura che non si stupisce essendo priva dell’interiorità.

Non si stupisce una fiumara scendente

e silenziosamente discendono i boschi

al ritmo del torrente

però un umano si meraviglia.

Il varco che un mondo trapassa attraverso l’uomo

è dello stupore la soglia.2

Il stupore manifesta il momento dell’esperienza vissuta (Erlebnis) nel contatto conoscitivo con le cose. L’uomo conoscendo vive anche se stesso come il soggetto della conoscenza, vuol dire che ogni conoscenza che accade nell’intelletto umano viene anche vissuta nella coscienza dell’uomo. Da questo deriva il fatto dell’interiorizzazione della conoscenza umana la quale è oggettiva, verificata oggettivamente ed insieme interiore, cioè vissuta soggettivamente. La radice dell’esperienza di se stesso si trova nella particolare posizione dell’uomo nel cosmo, la posizione attraverso la quale l’uomo si apre verso il mondo e scopre se stesso come un essere irriducibile al mero oggetto. “L’esperienza di ogni cosa situata al di fuori dell’uomo si associa sempre ad una sua propria esperienza ed egli non sperimenta mai qualcosa al di fuori di sé senza in qualche modo sperimentare anche se stesso”3.

Wojtyła vuole evitare la confusione del suo modo di approccio all’uomo con soggettivismo e perciò insiste sul distinguere il soggettivismo come un esito teoretico dell’idealismo e soggettività come l’irriducibile realtà dell’uomo. La soggettività si manifesta come qualcosa di oggettivo ma allo stesso tempo irriducibile, concreto e personale. È proprio l’esigenza del realismo che costringe il filosofo dell’uomo a sapere di partire sempre dall’ “io concreto”4. Ovviamente la filosofia va oltre l’autobiografia, sempre rimane, tuttavia, valido il modo di filosofare sviluppato una volta da San Agostino il quale la sua ricerca delle verità eterne inizia dall’inquietudine del cuore nella consapevolezza della interiorità umana ( in interiore hominis habitat veritas). Prima di arrivare alle certezze oggettive c’e la certezza di esistenza dell’io concreto, unico e irripetibile. Per considerare l’uomo in maniera realistica, adeguata al suo modo di esistere, bisogna introdurre nel discorso filosofico il momento della coscienza come dato originale dell’esperienza dell’io concreto e storico.

Wojtyła sottolinea il bisogno di sviluppare il tipo personalistico del comprensione dell’uomo per tener conto dei dati originali dell’esperienza della soggettività della persona umana5. Così la sua impostazione antropologica presenta un’affinità di essenza filosofica, come direbbe Augusto Del Noce, con la corrente della filosofia moderna che va da Cartesio a Rosmini. La comprensione personalistica dell’uomo consiste nella rottura di comprendere l’uomo meramente come un elemento di cosmo, anche se esso fosse considerato un elemento elevato a causa della sua dignità, sarebbe solo una parte di natura. Invece la comprensione personalistica dell’uomo abbandona il naturalismo che caratterizza il tipo cosmologico della comprensione dell’uomo. Per chiarire la vera posizione di Wojtyła bisogna aggiungere che il suo personalismo non si oppone alla metafisica, anzi la presuppone a la trasforma in senso personalistico. A questo punto torneremo ancora più tardi. L’uomo, dunque, non deve essere staccato interamente dalla natura, ma la sua connessione con cosmo deve essere pensata secondo i dati dell’esperienza della sua trascendenza rispetto ad ogni tipo di datità naturale, meramente oggettiva.

Proprio il fenomeno della meraviglia mostra la situazione originale del rapporto tra persona come soggetto e diversi oggetti del cosmo. La meraviglia nasce perché c’è qualcosa meraviglioso nel mondo, qualcosa che ci muove verso oggetto e allo stesso tempo la meraviglia fa che il soggetto si volge verso se stesso nella dimensione della coscienza per arrivare alla autocoscienza della sua interiorità ed alterità.

Verso la metafisica della persona come transfenomenologia dell’io concreto

La wojtyliana filosofia della persona prende le mosse dal fenomeno dell’agire umano.

Nella sua coscienza interiore l’uomo sperimenta di essere la principale sorgente causale delle sue azioni. C’è un nesso profondo tra l’atto e il soggetto che lo produce. Il fenomeno “l’uomo agisce” rinvia al fondamento di tale capacità, ed essa infatti distingue l’uomo tra gli altri esseri. Sulla via che parte dal fenomeno ed arriva al fondamento si sviluppa la wojtyliana metafisica della persona, questo modo del pensare viene già indicato nella classica regola operari sequitur esse. Il guardare al fenomeno della operatività umana passa al scoprire il suo fondamento ontologico nella essenza della persona. Così la metafisica della persona non viene presupposta né dedotta dalle altre categorie metafisiche, ma essa si basa direttamente sull’esperienza vissuta dell’agire umano che deriva dalla persona. Per questo Wojtyła parla della metafisica della persona come transfenomenologia dell’io concreto6.

Nella sua analisi dell’agire umano cerca di approfondire la comprensione del lato cosciente dell’agire. La tradizione aristotelico – tomistica nella quale le considerazioni sull’atto humano (actus humanus) occupano abbastanza vasto posto si concentrava sopra di tutto sul lato oggettivo dell’atto umano, rivelando la sua direzione necessaria verso il fine. Comunque Wojtyła nelle sue considerazioni non abbandona il problema del voluntarium come il momento costitutivo ed essenziale dell’atto umano, la sua originalità dell’approccio all’atto umano consiste in rivelare la funzione della coscienza nell’agire umano.

L’autore della Persona e atto sottolinea la doppia funzione della coscienza. In primo senso la coscienza rispecchia i diversi oggetti dell’intuizione intellettuale e qui la sua funzione coincide con la funzione dell’intelletto che si volge sempre intenzionalmente verso un certo oggetto di conoscenza. Invece l’altra funzione della coscienza ha che a fare con il soggetto stesso, essa, dunque, attinge alla radice della soggettivitá. “Il volgersi verso il soggetto come funzione della coscienza è qualche cosa di diverso del rispecchiamento. Nel rispecchiamento (grazie all’autoconoscenza) l’uomo, che è soggetto e costituisce il suo proprio <io> si presenta pur sempre come oggetto. Il volgersi riflessivo della coscienza fa si che l’oggetto, proprio perché è ontologicamnete soggetto, vivendo il proprio <io> vive contemporaneamente se stesso come soggetto. In tal modo definiamo anche la rifflesività momento essenziale e del tutto specifico della coscienza. Aggiungiamo subito che questo momento appare solo quando esaminiamo la coscienza in intima unione organica con l’<essere>, con l’uomo e, in particolare, con l’uomo che agisce”7

La coscienza presenta il momento soggettivo della persona grazie a cui essa riceve la sua irrepetibile ed unica dimensione interiore. Wojtyła suole ripetere spesso il vecchio adagium: persona est alteri incommunicabilis. La persona è incomunicabile non perché sia una monade chiusa in se stessa e priva di contatto con le altre persone, ma perché il suo modo di essere come un ente concreto, fornito di interiorità, la rende irriducibile al genere, cioè ad una essenza generica. Wojtyła nota alcune difficoltà teoriche riguardo alla definizione della persona. Mi sia permesso di citare ancora una volta il testo del Nostro. “La persona è sempre un individuo di natura razionale, come afferma Boezio: <persona est rationalis naturae individua substantia>. Nondimeno né il concetto di natura (razionale), né la sua individualizzazione sembrano rendere quella specifica pienezza che risponde al concetto di persona . Quella pienezza non è solo concretezza, è piuttosto unicità e irripetibilità”. E poi aggiunge questa osservazione che mi sembra di una straordinaria importanza. “Il linguaggio corrente dispone qui di un espressione pronominale lapidaria: la persona è qualcuno. Questo pronome è un’eccellente epitome semantica, poiché suscita immediatamente un’associazione d’idee e, in essa, il confronto e la contrapposizione a <qualcosa>8.

A questo punto vale la pena di sottolineare il legame necessario della fenomenologia dell’io concreto con la metafisica della persona come la transfenomenologia. La persona è sempre un ente concretissimo. Appunto, è qualcuno. La persona come un ente oggettivo, come una sostanza, un suppositum non cessa di essere unica e irripetibile. Nella wojtyliana comprensione della persona forse si potrebbe vedere anche una continuazione dell’esistenzialismo kirkegaardiano. Una simile impostazione si trova nel pensiero di Robert Spaemann. Già il solo titolo del suo famoso libro: Personen. Über den Unterschied zwisschen “jemand” und “etwas” (Le persone. Sulla differenza tra “qualcuno” e “qualcosa”) suggerisce il contrasto tra il modo di essere delle persone e delle cose.

È un innegabile contributo della modernità, nonostante tutti i suoi percorsi, di avere pensato l’uomo a partire dall’io. Wojtyła ricupera questa lezione antropologica della modernità per arricchire la classica tradizione della filosofia dell’essere. Però bisogna ricordare che non si debba assolutizare l’aspetto della coscienza che non è uguale con il soggetto, poiché la coscienza appartiene sempre al soggetto, ma al contrario bisogna trattare la coscienza come un elemento costitutivo del soggetto integrato nella sua struttura oggettiva come suppositum. Mentre la coscienza soggettiviza l’io concreto, l’autodeterminazione come atto di scegliere se stesso manifesta la trascendenza della persona dovuta alla sua struttura oggettiva che si basa sul auto-possesso ed auto- dominio della persona. La trascendenza – come dice Karol Wojtyła – “è un altro nome della persona”9.

Dalle considerazioni propriamente antropologiche di Wojtyła emerge anche una nuva forma della metafisica classica. Questo punto viene messo in luce da Giovanni Reale nel suo saggio sull’importanza teorica dell’opera wojtyliana10. Ci sono tre forme della metafisica classica: il modello enologico, il modello ontologico e il modello personalistico. Questi tre modelli non si oppongono né escludono in vicenda, ma il rapporto tra loro si costituisce secondo il graduale arricchimento e approfondimento dei fondamentali concetti metafisici. In questo modo la metafisica dell’uno poteva essere integrata nella metafisica dell’ essere e successivamente anche la metafisica della persona si presenta come integrazione della metafisica dell’essere al livello della più penetrante ed adeguata intuizione dell’ essere nella luce dell’esperienza dell’essere nell’esperienza vissuta dell’<io> concreto. Il modello personalistico della metafisica è stato sviluppato solo dal pensiero cristiano, e come tale era sconosciuto dal pensiero greco. L’impulso per pensare la persona come entità superiore e più perfetta era venuto dalla Bibbia, cioè dalla rivelazione ebraica e cristiana. Sopra tutto il pensiero di San Agostino risulta di essere un passo decisivo verso il personalismo nella metafisica se si bada la sua attenzione per l’interiorità umana. Della perfezione ontologica della persona era consapevole San Tommaso d’Aquino. “Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura”11. Nonostante questa consapevolezza dell’esaltazione della persona tra gli enti, la sua metafisica rimane ancora un pensiero ontologico nell’orizzonte cosmologico. Solo la moderna filosofia della coscienza, a condizione che eviti il rischio dell’soggettivismo e dell’idealismo, apre la via verso la rifondazione della metafisica nella chiave del concetto della persona. A mio parere oltre tanti fallimenti nel pensiero moderno da Cartesio a Hegel ci sono anche i risultati eccellenti sul terreno della metafisica della persona nella linea da Cartesio a Rosmini. È proprio Rosmini che introduce le nuove categorie ontologiche per poter ripensare il carattere personalistico ed insieme sintetico della realtà intera come l’essere reale, l’essere ideale ed essere morale12.

Tuttavia, non si può dire che Wojtyła stesso abia già sviluppato in maniera teorica la metafisica personalistica, in realtà le sue ricerche filosofiche attorno il problema della persona si limitano al rapporto atto e persona avendo in mira piuttosto la fondazione personalistica dell’etica. Dall’atra parte nelle sue poesie egli va oltre questo limite che marca il suo pensiero filosofico. Senza troppe difficoltà metodologiche, dalle sue poesie si può tirare fuori anche il contenuto filosofico, in quanto teniamo conto che la sua creatività poetica fosse un <laboratorio> del suo pensiero e perciò ci fornisce anche un abbozzo della nuova metafisica della persona.

A questo proposito conviene sfogliare al meno il testo poetico Raggi di Paternità. Esso anticipa le ulteriori sviluppi del pensiero di Wojtyła nel insegnamento del Pontefice in famoso ciclo: L’uomo e donna gli creò, al quale ciclo non possiamo che accennare. Per il problema della metafisica personalistica la sua analisi della solitudine sembra di essere di grande portata teorica, perché qui la prospettiva di guardare al uomo viene ampliata attraverso le considerazioni della dimensione comunionale della persona umana13. Citiamo un frammento di questa stupenda meditazione. “Lui è solo – pensavo – cosa mi farà più simile a Lui, cioè indipendente dal qualsiasi cosa? Ah, pormi al di là di tutti, per essere soltanto in me stesso! Allora sarò vicinissimo a Te>. Gli dicevo quindi, lamentandomi: <Potevi pur lasciarmi nella sfera della sola fecondità (avrei trovato in qualche modo un accordo con la natura), senza mettermi nel cuore con cui so misurarmi. Perché l’hai impiantata al fondo della mia anima? Non Ti bastava averla in Te?”14 Alla scoperta della solitudine dell’uomo come persona elevata sopra la natura corrisponde la anche l’incontro con un altro. C’è una ragione profondissima perché la solitudine apre verso il scoprire la comunione e essa si nasconde nella traccia che Dio ha lasciato nell’essere umano nella sua ontologica struttura della differenza e complementarietà dell’uomo e della donna. La sessualità umana non può essere ridotta meramente al livello della natura di cui l’unica espressione sarebbe la fecondità, ma al contrario la fecondità umana partecipa nella dignità della persona e nel mistero dell’amore. Il figlio viene generato nella comunione delle persone del padre e della madre. La generazione come atto delle persone rivela la sua immensa importanza per ripensare il modello della metafisica personalistica implicata dalla verità fondamentale sull’essere umano come imago Dei.

Aggiungiamo anche straordinaria importanza culturale di questo modo di pensare la metafisica nell’epoca della secolarizzazione di cui l’estrema espressione è la rivoluzione sessuale che riduce la sessualità umana all’oggetto del desiderio e consumo. Wojtyła mette in luce che il problema dei rapporti sessuali prima di avere il suo significato morale hanno il suo fondamentale significato metafisico.

La morale come l’ auto-compimento della persona

Karol Wojtyła in corso di un ventennio fu il professore della filosofia morale e per questo non deve stupire che la maggior parte dei suoi scritti concerne i problemi etici. Bisogna osservare che la sua etica si sviluppava gradualmente insieme con le sue ricerche antropologiche dedicate allo studio della persona attraverso atto. Wojtyła era capace di integrare l’etica come scienza pratica, attingendo al patrimonio di Aristotele con etica normativa che deriva dalla svolta kantiana nella filosofia morale. Non si tratta di una specie di eclettismo filosofico, ma la sua filosofia morale sembra di presentare un coerente ripensamento dell’etica nella prospettiva del personalismo.

Nella prima tappa dello sviluppo del wojtyliano pensiero etico si trova il tentativo di superare l’etica utilitarista. Così nel libro Amore e responsabilità viene dimostrato che la persona non debba essere mai l’oggetto dell’uso sia nel senso di usare la persona come strumento ossia mezzo che nel senso del godere il piacere. La norma morale, chiamata da Wojtyła la norma personalistica, no si copre con la regola utilitaristica della ricerca del bene collettivo. La dignità della persona richiede un’affermazione di essa in modo categorico e non condizionato dal desiderio del soggetto. Il kantiano imperativo categorico Wojtyła giustifica attraverso la verità oggettiva sulla dignità della persona. “La persona è un bene nei confronti del quale solo l’amore costituisce l’atteggiamento adatto e valido”15 .

Wojtyła scopre poi non solo l’importanza normativa della dignità della persona, ma il suo interesse teorico nel campo dell’etica si muovo anche verso la questione del soggetto dell’atto morale. Il valore morale dell’azione umana si basa sul valore personalistico, l’azione morale raggiunge certi beni oggettivi e allo steso tempo diventa il compimento della persona attraverso il suo agire. Wojtyła parla dell’autoteleologia della persona. È un concetto ovviamente della derivazione kantiana, ma in Wojtyła esso viene collegato con il concetto della trascendenza. La persona diventa il fine per se stessa perché grazie alla sua trascendenza può diventare l’oggetto dell’autoderminazione nella quale dipende da se stessa nella verità. “L’autoteleologia dell’uomo –spiega Wojtyła – non significa prima di tutto un chiudersi dell’uomo in se stesso, bensì un contatto vivo, proprio della struttura dell’autodeterminazione, con l’intera realtà e uno scambio dinamico con il mondo dei valori, in se stesso differenziato e gerarchizzato”16.

Nel caso in cui la persona nel suo agire dipende solo da se stessa e trascende se stessa grazie alla sua autodipendenza nella verità oggettiva, il compimento dell’atto diventa allo stesso tempo il auto-compimento della persona, addirittura il suo autocrearsi, in quanto autore del suo atto. L’autodeterminazione, la quale rivela la libertà della persona rispetto agli oggetti, mentre rende la persona stessa l’oggetto principale della sua propria volontà, passa nell’autocompimento tramite appunto l’autonomia del soggetto pienamente salvaguardata solo nella capacità della persona di governarsi nella verità. Il significato antropologico della morale, dunque, consiste nel fatto che la morale costituisce il compimento della persona attraverso l’atto. Senza considerare la morale come la dimensione esistenziale, vissuta dalla persona concreta molto spesso come vero dramma, dove si gioca il suo compimento oppure non-compimento, non si arriva ancora ad attingere alla visione veramente realistica dell’uomo, alla quale visione mira naturalmente sempre l’antropologia.

La realtà normativa, di cui si occupa l’etica entro i suoi propri confini metodologici, esiste allo steso tempo come realtà antropologica o realtà della coscienza morale. Nella coscienza della persona il dovere morale si manifesta nella sua concretezza esistenziale e simultaneamente nel suo carattere categorico. Da un lato il giudizio della coscienza morale condiziona l’autenticità dell’esperienza vissuta della morale, perché questo giudizio si manifesta come l’atto del soggetto svolto nell’intima interiorità del soggetto, il quale può dire che oltre se stesso non vi sia nessun altro autore di questo giudizio. Dall’altro lato il giudizio della coscienza morale si presenta nella sua intera indipendenza rispetto al soggetto nella misura in cui esso costituisce la presa di coscienza dello stato oggettivo delle cose che riguarda. La forza obbligatoria della coscienza morale non sgorga da un comando di altri (eteronomia) né da un comando del soggetto stesso (autonomia), ma le sue radici si trovano nell’atto della conoscenza in cui l’autonomia e la trascendenza del soggetto convergono e si condizionano a vicenda. La coscienza morale rivela l’uomo come un ente radicalmente autonomo e allo stesso tempo come un ente radicalmente aperto alla realtà oggettiva fuori di se stesso. L’etica prende le mosse dall’esperienza della persona che trascende se stessa grazie ai suoi propri atti tesi a conoscere la verità. Quindi, esistenzialmente, la verità non si manifesta in maniera astratta, ma viene vissuta nella coscienza del soggetto nella immediatezza propria di un testimone. Senza trascendenza della persona, ossia senza libertà nella verità come auto-dipendenza del soggetto, la morale nella sua concretezza esperienziale non vi sarebbe. Vivere il dovere morale significa vivere se stesso come qualcuno chiamato a dare libera risposta alla verità oggettiva, ossia la verità delle cose stesse.

Il concetto della persona come la chiave per la filosofia politica

La filosofia di Wojtyła deve essere interpretata nel suo profondissimo aspetto politico. Se si deve distinguere alla maniera vichiana i due tipi dei filosofi: i filosofi monastici e i filosofi politici, senz’altro Wojtyła appartiene ai filosofi politici in quanto sottolinea il bisogno di costituire della cultura attraverso la prassi umana. La filosofia serve alla formazione dell’anima umana. A certo punto la sua filosofia converge con quella marxiana, se si bada l’importanza la quale Wojtyła ascrive alla prassi, ma dall’altra parte la sua filosofia è il rovescio esatto della marxista filosofia della <praxis>. Poiché, secondo Wojtyła, la filosofia della prassi non esclude e non sostituisce la metafisica, anzi la filosofia della prassi risulta dalle ricerche metafisiche ed etiche. Grazie al costante riferimento alla metafisica della persona nel modo di concepire la filosofia della prassi il pensiero wojtyliano sorto contro il marxismo, assume anche la forza di superare il pensiero debole della postmodernità. Mentre i numerosi pensatori del postmoderno parlano della fine della filosofia, in pensiero di Wojtyła giace la convinzione della necessità della metafisica della persona per oltrepassare lo scacco totalitario della modernità. Per i motivi teorici Wojtyła rifiuta di concepire la priorità della democrazia rispetto alla filosofia, come sostiene, per esempio, Richard Rorty, perché la democrazia senza il fondamento morale viene minacciata dal totalitarismo.

La personalistica filosofia della politica, pensata da Karol Wojtyła, corrisponde sul piano filosofico, all’insegnamento del Concilio Vaticano II. Non bisogna dimenticare che tra il lavori del Concilio e la riflessione del uno dei suoi partecipanti che abbia intrapreso anche il suo personale lavoro filosofico in risposta alla sfida del Concilio, c’è un’osmosi straordinaria17. Wojtyła nel suo libro scritto direttamente nei anni successivi dopo la chiusura del Concilio cita il magistero conciliare solo una volta, ma lo fa in maniera molto eloquente. Il brano citato all’inizio della Persona e atto conferma il primato della persona nella missione della Chiesa nel mondo contemporaneo. “La Chiesa, che in ragione del suo ufficio e della sua competenza, in nessuna maniera si confonde con la comunità politica e non è legata ad alcun sistema politico, è insieme il segno e la salvaguardia del carattere trascendente della persona umana”18.

La questione sociale e politica viene trattata da Wojtyła nella chiave che gli offre il concetto della persona. Né il rapporto communionale <io-tu> né il rapporto sociale <noi> non esaurisce la vita della persona. La persona compie se stessa nel suo agire con gli altri, e proprio l’autocompimento della persona in atto diviene la misura dell’autenticità dei rapporti intersoggettivi. La vita communionale e sociale delle persone umane si estende tra la partecipazione e l’alienazione. La partecipazione significa in primo senso il legame esistenziale con il prossimo, si tratta addirittura della partecipazione nell’umanità dell’altro. Su questo significato fondamentale della partecipazione si basa il significato sociologico che consiste in agire insieme delle diverse persone umane in mira di un certo bene comune. L’opposizione della partecipazione Wojtyła chiama l’alienazione, pur prendendo questo termine dal linguaggio hegeliano e marxiano gli attribuisce il significato personalistico assente in pensiero di Hegel e di Marx. “Con la parola alienazione si caratterizza una situazione o condizione di un essere umano che non gli permette di sperimentare un altro essere umano come un <altro io>”19. L’alienazione cancella la vera basi dei rapporti interumani e questa basi è identica con il riconoscimento dell’umanità dell’altro <io>. La mostruosità delle diverse forme dell’alienazione nell’epoca contemporanea sollecita il filosofo alla ricerca delle proprie radici dell’alienazione. Secondo Karol Wojtyła, la più profonda radice dell’alienazione si trova nelle erronee filosofie politiche come quella dell’individualismo e quella del totalitarismo dove si perde il significato personalistico e communionale del umano vivere ed agire insieme. L’alienazione non permette all’uomo di realizzarsi come persona.

Benché Wojtyła nei suoi scritti filosofici composti prima del Pontificato non abbia dedicato molto spazio all’interpretazione della società opulenta, è, tuttavia, chiaro, che la sua opposizione partecipazione o alienazione possa servire per una critica adeguata della società del consumo, la quale evita di porre il problema della natura della felicità umana. La riduzione del auto-compimento umano alla soddisfazione dei bisogni vitali e sensuali offusca il fatto che l’uomo si nasconde nella sua interiorità nella quale sperimenta il rapporto esistenziale con l’infinito. Nella società opulenta pensata come un grande supermercato tutto diventa l’oggetto dello scambio per cui l’alienazione cresce quando l’altro diventa ridotto allo strumento della soddisfazione dei bisogni sia dell’individuo sia del collettivo. Per elevare il mercato al livello della vera e propria partecipazione al posto dell’alienazione bisogna affermare il fondamento etico dell’economia intera. In altre parole, occorre riconoscere che l’uomo non di solo mercato viva.

Una volta Ferdinando Adornato ha chiamato Karol Wojtyła “l’unico filosofo dell’Occidente”20. L’unico perché con la grandissima persistenza resiste al pensiero debole. Dobbiamo ancora chiederci con Adornato – sarà anche l’ultimo?

–Alfred Marek Wierzbicki 23:27:02, 6 wrz 2005 (CEST)


1 K. Wojtyła, Persona e atto. Testo polacco a fronte, a cura di G. Reale e T. Styczeń, Milano, Rusconi Libri,1999, p.77.

2 Giovanni Paolo II, Trittico Romano. Meditazioni, Libreria Editrice Vaticana, 2003, p. 14.

3 Persona e atto, p. 35.

4 K. Wojtyła, Perché l’uomo. Scritti inedita di antropologia e filsofia, a cura di M. Seretti, Milano, Leonardo, 1995, s. 51.

5 Ibidem, p. 51-52.

6 Perché l’uomo, p. 64.

7 Persona e atto, p. 129.

8 Persona e atto, p. 199.

9 Perché l’uomo, p. 74.

10 G. Reale, Fondamenti e concetti-base di <Persona e atto> di Karol Wojtyła, in. K. Wojtyła, Persona e atto, Saggio introduttivo, p.15-19; G. Reale, I tre paradigmi metafisici creati dal pensiero greco e dal pensiero cristiano, in: Codzienne pytania Antygony.Księga pamiątkowa ku czci Księdza Tadeusza Stycznia z okazji 70.urodzin, a cura di A. Szostek e A.M. Wierzbicki, Lublin, Instytut Jana Pawła II, 2001, p. 249-258.

11 S. Tommaso, Summa Theologica, I q. 29, a. 3.

12 P. Prini, Introduzione a Rosmini, Editore Laterza, Roma 1996, p.76-78.

13 Il tema wojtyliano della dimensione comunionale della persona trova il suo ulteriore sviluppo filosofico-teologico nella riflessione di Angelo Card. Scola e Massimo Seretti. Si veda, A. Scola, L’esperienza elementare. La vena profonda del magistero di Giovanni Paolo II, Marietti, Genova-Milano 2003; M. Seretti, Natura della comunione. Saggio sulla relazione, Rubbettino, 1999.

14 K. Wojtyła, Raggi di Paternità, in: K. Wojtyła, Tutte le opere letterarie, Bompiani, Milano 2001, p. 891.

15 K. Wojtyła, Amore e responsabilità, in: K. Wojtyła, Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, a cura di G. Reale e T. Styczeń, Bompiani, Milano 2003, p. 495.

16 Perché l’uomo, p. 142-143.

17 R. Buttiglione, Il pensiero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982, pp.207-217.

18 Gaudium et spes, 76.

19 Perché l’uomo, p. 130.

20 F. Adornato, Karol Wojtyła – l’unico(ultimo?) filosofo dell’Occidente, “Fondazione Liberal” 2001.

  Testo liberamente tratto

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2 Comments

  1. Circolo Maritain

    L’ho acquistato anch’io per la biblioteca del nostro circolo. Il fatto che l’abbia curato Giovanni Reale è una garanzia di qualità.

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