PENSIERO SOCIALE E RELIGIOSITA’

di Eric Voegelin

1. Hobbes aveva compreso che, alla base delle difficoltà che angustiavano lo stato inglese nella crisi puritana, c’era la carenza di una theologia civilis. I vari gruppi impegnati nella guerra civile erano così fanaticamente intenti a realizzare un ordine pubblico che rappresentasse il giusto tipo di verità trascendente, che l’ordine esistenziale della società rischiò di disgregarsi nella mischia. Fu quella certamente un’occasione propizia per riscoprire la concezione di Platone che una società deve esistere come un cosmion ordinato, come rappresentante dell’ordine cosmico, prima di impalcarsi a rappresentante della verità dell’anima. Quella di rappresentare la verità dell’anima in senso cristiano è funzione propria della Chiesa, non della società civile. Se una molteplicità di Chiese e di sètte cominciano a lottare tra loro per il controllo dell’ordine pubblico, e nessuna di esse è forte abbastanza da conseguire una decisiva vittoria, il risultato al quale si può pervenire è ovviamente quello di vederle tutte relegate, ad opera dell’autorità esistenziale che ha la pubblica rappresentanza, al rango di associazioni private in seno alla società. Al problema dell’esistenza abbiamo accennato più volte nel corso di questo libro; esso richiede una qualche ulteriore precisazione, prima di poter illustrare e valutare l’idea hobbesiana dell’uomo. Sarà opportuno che l’analisi prenda le mosse dai punti che abbiamo già precedentemente chiarito.

Il cristianesimo aveva lasciato dietro di sé il vuoto di una dedivinizzazione della sfera naturale dell’esistenza politica. Nella situazione concreta del tardo impero romano e della iniziale vita politica dell’Occidente, questo vuoto non divenne una grave causa di difficoltà finché il mito dell’impero non fu seriamente compromesso dal consolidarsi degli stati nazionali e finché la Chiesa continuò ad essere il fattore predominante di civiltà nell’evoluzione della società occidentale, per cui il cristianesimo poté di fatto svolgere una funzione di teologia civile. Ma, non appena fu raggiunto un certo grado di saturazione della civiltà, quando centri di cultura si formarono presso le corti e nelle città, quando crebbe il personale laico competente nelle amministrazioni dei regni e nei governi delle città, risultò sempre più evidente che le esigenze di una società nell’esistenza storica non potevano più essere soddisfatte dall’attesa della fine del mondo.

L’emergere dello gnosticismo in coincidenza con questa fase critica si presenta ora in una nuova luce, come l’incipiente formazione di una teologia civile occidentale, L’immanentizzazione dell’eschaton cristiano consentì di conferire alla società nella sua esistenza naturale un significato che il cristianesimo le aveva negato. E il totalitarismo del nostro tempo dev’essere considerato come l’approdo finale della ricerca gnostica di una teologia civile.

La ricerca gnostica di una teologia civile era tuttavia carica di pericoli emergenti dal suo carattere ibrido di derivato cristiano. Il primo di questi pericoli è già stato esaminato; esso consisteva nella tendenza, propria dello gnosticismo, non a integrare, ma a soppiantare la verità dell’anima. I movimenti gnostici non si contentarono di riempire il vuoto della teologia civile, ma pretesero di abolire il cristianesimo. Nelle primitive fasi del movimento, l’attacco era ancora mascherato dalle formule della “spiritualizzazione” o della “riforma” cristiana; nelle fasi successive, con la più radicale immanentizzazione dell’eschaton, esso divenne apertamente anticristiano. Di conseguenza, dovunque riuscirono a diffondersi, i movimenti gnostici distrussero la verità dell’anima aperta; una intera area di realtà differenziata, che era stata una conquista della filosofia e del cristianesimo, andò in rovina. Tuttavia bisogna ribadire ancora una volta che raffermarsi dello gnosticismo non equivale a un ritorno al paganesimo. Nelle civiltà precristiane la verità che si differenziava con l’apertura dell’anima era presente nella forma di compatte esperienze; nelle civiltà gnostiche la verità dell’anima non viene reintegrata nell’antica compattezza dell’esperienza, ma è repressa. Questa repressione della fonte dell’ordine nell’anima ha causato le terribili atrocità dei governi totalitari nei confronti dei singoli esseri umani.

Il tipico esito repressivo al quale è giunta l’espansione dello gnosticismo nella società occidentale ci induce a ipotizzare l’esistenza di un ciclo di civiltà di proporzioni storiche mondiali. Si vanno delineando i contorni di un ciclo gigantesco, che trascende i cicli delle singole civiltà. L’acme di questo ciclo è rappresentato dalla venuta di Cristo; le grandi civiltà precristiane ne costituiscono la curva ascendente, la moderna civiltà gnostica ne costituisce la curva discendente. Le grandi civiltà precristiane progredirono dalla compattezza dell’esperienza alla differenziazione dell’anima come organo sensorio della trascendenza; e, nell’area della civiltà mediterranea, questa evoluzione raggiunse il massimo di differenziazione con la rivelazione del Logos nella storia. Nella misura in cui le civiltà precristiane procedono verso questo vertice di differenziazione, la loro dinamica può definirsi “progressiva”. La moderna civiltà gnostica inverte la tendenza verso la differenziazione e perciò, nella misura in cui essa si allontana da quel vertice, la sua dinamica può definirsi “regressiva”. Benché la società occidentale abbia il suo ciclo di ascesa, fioritura e declino, essa tuttavia, nel suo complesso, dev’essere considerata – a causa dell’espansione dello gnosticismo nel corso del suo sviluppo – come coincidente con la curva discendente del più ampio progressivo-recessivo.

Queste riflessioni aprono una prospettiva sulla futura dinamica della civiltà. Lo gnosticismo moderno non ha affatto esaurito la sua carica. Al contrario, sotto forma di marxismo esso va prodigiosamente espandendo in Asia la sua area di influenza, mentre altre forme di gnosticismo quali il progressismo, il positivismo e lo scientismo, stanno penetrando in altre aree sotto forma di “occidentalizzazione” e di sviluppo dei paesi arretrati. E si può ben dire che, nella stessa società occidentale, quella carica non è esaurita affatto e che la nostra stessa “occidentalizzazione” è ancora in corso.

Di fronte a questa espansione su scala mondiale, è necessario ribadire l’ovvia verità che la natura umana non cambia. La chiusura dell’anima nel moderno gnosticismo può reprimere la verità dell’anima, come pure le esperienze di essa che si manifestano nella filosofia e nel cristianesimo, ma non può rimuovere l’anima e la sua trascendenza dalla realtà. Quindi sorgono spontanee le domande; quanto a lungo può durare questa repressione? E che cosa succederà quando la prolungata e severa repressione porterà a un’esplosione? Queste domande in merito alla dinamica del futuro sono legittime, perché scaturiscono da un’applicazione metodologicamente esatta della teoria a una componente, empiricamente constatata, della civiltà contemporanea. Non sarebbe tuttavia legittimo abbandonarsi a previsioni sulla forma che l’esplosione finirà con l’assumere, a parte la ragionevole presunzione che la reazione contro lo gnosticismo avrà dimensioni mondiali come la sua espansione. I fattori che complicano la situazione sono così numerosi che qualsiasi predizione appare azzardata. Anche per quanto riguarda la nostra stessa società occidentale, non si può far altro che segnalare il fatto che lo gnosticismo, nonostante la sua vistosa influenza, non domina assolutamente incontrastato il campo; che la tradizione classica e cristiana della società occidentale è ancora viva; che l’emergere di una resistenza spirituale e intellettuale contro lo gnosticismo in tutte le sue varianti è un fattore importante nella nostra società; che la ricostruzione di una scienza dell’uomo e della società è uno degli eventi più importanti dell’ultimo mezzo secolo e, considerata retrospettivamente, potrà forse apparire in futuro come l’evento più importante del nostro tempo.

Ancor meno si può dire, per ovvie ragioni, sulla probabile reazione di una viva tradizione cristiana contro lo gnosticismo nell’impero sovietico. Nulla del tutto si può dire sul modo in cui le civiltà primitive e la cinese, l’indù e l’islamica reagiranno a una prolungata esposizione alla devastazione e alla repressione gnostica. Solo su un punto almeno è possibile una ragionevole previsione: cioè sull’epoca dell’esplosione. Una data precisa, naturalmente, è impossibile indicarla; ma lo gnosticismo contiene in sé un fattore di autodissoluzione, e questo fattore consente di dire che, con molta probabilità, quella data è meno lontana di quanto a prima vista si potrebbe pensare, tenendo conto dell’attuale forza dello gnosticismo. Questo fattore di autodissoluzione costituisce il secondo pericolo dello gnosticismo come teologia civile.

2. Il primo pericolo, come abbiamo rilevato, è la distruzione della verità dell’anima. Il secondo pericolo è intimamente connesso con il primo. La verità dello gnosticismo è viziata, come si ricorderà, dalla fallace immanentizzazione dell’eschaton cristiano. Questa fallacia non è un puro e semplice errore teorico relativamente al significato dell’eschaton, commesso da questo o quel pensatore, non è insomma una questione scolastica. In base a questo errore i pensatori, i leaders gnostici e i loro seguaci interpretano alla luce di un eschaton una società concreta e il suo ordine; e, nella misura in cui applicano la loro errata costruzione a problemi sociali concreti, così travisano la struttura nella realtà effettuale. L’interpretazione escatologica della storia finisce col dare un quadro falso della realtà, e gli errori nei confronti della struttura della realtà hanno conseguenze pratiche, quando la falsa concezione è posta a fondamento dell’azione politica. In particolare, l’errore gnostico distrugge l’antichissima saggezza del genere umano in merito al ritmo della crescita e del declino al quale sono fatalmente soggette tutte le cose sotto il sole. L’Ecclesiaste dice:

Per tutto c’è un momento
e un tempo per ogni azione, sotto il sole,
C’è un tempo per nascere
e un tempo per morire,

Quindi, riflettendo sulla limitatezza della conoscenza umana, l’Ecclesiaste continua dicendo che la mente dell’uomo non può abbracciare “da capo a fondo quello che Dio fa”.(Ecclesiaste 3, 1-2 e 11) Ciò che viene all’esistenza avrà un fine, e questo flusso dell’essere è un mistero impenetrabile. Questi sono i due grandi princìpi che governano l’esistenza. La speculazione gnostica sull’eidos della storia, tuttavia, non solo ignora questi princìpi, ma li stravolge nel loro contrario. L’idea di un regno finale implica che una società verrà all’esistenza, ma non avrà fine, e il mistero del flusso dell’essere è risolto attraverso la conoscenza speculativa del suo fine. Perciò lo gnosticismo ha prodotto, per così dire, i controprincìpi dei princìpi dell’esistenza; e, nella misura in cui questi princìpi determinano un’immagine della realtà per le masse dei credenti, esso ha creato un mondo di sogno che è una forza sociale di primaria importanza nel motivare gli atteggiamenti e le azioni delle masse e dei loro rappresentanti.

Il fenomeno di questo mondo di sogno fondato su precisi princìpi ha bisogno di qualche chiarimento. Esso sarebbe impossibile come fenomeno storico di massa se non affondasse le sue radici in un impulso avvertito a livello di esperienza.

Lo gnosticismo come mondo di sogno controesistenziale può forse essere interpretato come l’espressione estrema di una esperienza che è universalmente umana, cioè l’orrore dell’esistenza e il desiderio di sottrarvisi. Più specificamente, il problema può essere formulato in questi termini: una società, quando esiste, tende a interpretare il proprio ordine come parte dell’ordine trascendente dell’essere. Questa autointerpretazione della società come specchio dell’ordine cosmico è tuttavia parte della stessa realtà sociale. La società ordinata, insieme con la sua autocomprensione, resta una piccola increspatura nel flusso dell’essere; la polis eschilea, con la sua Dike ordinatrice, è un’isola in un mare di demoniaco disordine, e si mantiene in vita con difficoltà. Solo l’ordine di una società esistente è intelligibile; la sua esistenza è invece inintelligibile. Che una società possa vittoriosamente articolarsi diventa possibile solo in un contesto di circostanze favorevoli; e questo fatto può essere annullato da circostanze sfavorevoli, come ad esempio la comparsa di una potenza conquistatrice più forte. La fortuna secando et adversa è la sorridente e terribile dea che governa questo mondo dell’esistenza. Questa incertezza dell’esistenza, senza giustizia o ragione, è un orrore demoniaco; riesce difficile sopportarlo anche agli uomini di cuore più intrepido; ed è assolutamente insostenibile per anime deboli che non riescono a vivere senza credere che sono degne di vivere. È quindi lecito presumere che in ogni società è presente, con vari gradi di intensità, la propensione a estendere il significato del suo ordine al fatto della sua esistenza. In particolare, quando una società ha una storia lunga e gloriosa, la sua esistenza sarà data per scontata come implicita nell’ordine delle cose. È diventato incredibile che una società possa semplicemente cessare di esistere, e al crollo di una grande costruzione simbolica, come per esempio quando Roma fu conquistata nel 410, si propagò per l’orbis terrarum la convinzione che era giunta ormai la fine del mondo.

In ogni società dunque si riscontra la propensione a estendere il significato del suo ordine al fatto dell’esistenza, ma nelle società a preminenza gnostica questa estensione è eretta a principio di autointerpretazione. Questo passaggio da uno stato d’animo a una posizione di principio determina nuovi modi di condotta. Nel primo caso si ha propensione a non tenere conto della struttura della realtà, abbandono alle piacevolezze dell’esistenza, declino della moralità civica, cecità di fronte ai pericoli più evidenti e riluttanza ad affrontarli con serio impegno. È lo stato d’animo delle società al tramonto, prossime alla disintegrazione, non più disposte a battersi per l’esistenza.

Nel secondo caso, quello gnostico, la situazione psicologica è totalmente diversa. Nello gnosticismo il non riconoscimento della realtà è una questione di principio; in questo caso si dovrebbe piuttosto parlare di una propensione a restare consapevoli dell’incertezza dell’esistenza, a dispetto del fatto che essa non è ammessa come problema nel mondo di sogno gnostico; né, d’altra parte, il sogno diminuisce la responsabilità civica o la disposizione a lottare coraggiosamente in caso di emergenza. L’atteggiamento nei confronti della realtà resta energico e attivo ma, di fatto, né la realtà né l’azione possono essere messe perfettamente a fuoco; la visuale è oscurata dal sogno gnostico. Ne risulta uno stato d’animo psicopatologico estremamente complesso, qual è adombrato dal ritratto del puritano lasciatoci da Hooker.

Tuttavia lo studio del fenomeno nei suoi vari aspetti contemporanei è diventato molto più difficile che al tempo di Hooker. Nel secolo sedicesimo il mondo di sogno e il mondo reale erano ancora tenuti terminologicamente separati attraverso il simbolismo cristiano dei due mondi. Il male, e la sua particolare varietà, poteva essere facilmente diagnosticato, perché lo stesso paziente era in sommo grado consapevole che il nuovo mondo non era il mondo nel quale in realtà viveva.

Con il processo di radicale immanentizzazione, il mondo di sogno si è identificato terminologicamente con il mondo reale; l’ossessione di sostituire al mondo della realtà il mondo trasfigurato di sogno è diventata l’ossessione di un mondo nel quale i sognatori adottano il vocabolario della realtà, cambiandogli significato, come se il sogno fosse realtà.

Basterà un esempio a rendere più chiaramente conto della natura delle difficoltà che lo studioso incontra. Nell’etica classica e cristiana, la prima delle virtù morali è la sophia o prudentia, perché senza un’adeguata comprensione della struttura della realtà, compresa in essa la conditio humana, diventa impossibile l’azione morale con una razionale coordinazione dei fini e dei mezzi. Invece nel mondo di sogno gnostico il non riconoscimento della realtà è il primo principio. Di conseguenza, tipi di azione che nel mondo reale sarebbero considerati come moralmente insani per gli effetti concreti che ne derivano, saranno considerati morali nel mondo di sogno, perché si propongono un effetto totalmente diverso. Il divario tra effetto reale ed effetto progettato non verrà imputato all’immoralità gnostica del non riconoscimento della struttura della realtà, ma all’immoralità di qualche altra persona o società che non si comporta come dovrebbe comportarsi secondo la concezione di sogno di causa ed effetto. L’interpretazione di questa alienazione morale come moralità e delle virtù della sophia e della prudentia come immoralità, causa una confusione difficile da districare. E il compito è reso ancora più difficile dalla prontezza con cui i visionari bollano come immorale ogni tentativo di chiarificazione critica. In realtà, praticamente tutti i grandi pensatori politici che hanno riconosciuto la struttura della realtà, da Machiavelli ai nostri giorni, sono stati accusati di immoralismo dagli intellettuali gnostici, per non parlare del gioco da salotto, tanto caro ai radicali, per cui si presentano Platone e Aristotele in veste di fascisti. Inoltre la difficoltà teorica è aggravata da problemi personali. È fuor di dubbio che i persistenti attacchi e invettive degli gnostici contro la scienza politica in senso critico hanno gravemente deteriorato la qualità del pubblico dibattito intorno alle questioni politiche contemporanee.

L’identificazione fra sogno e realtà elevata alla dignità di principio ha conseguenze pratiche che possono apparire strane, ma che non si possono considerare sorprendenti. L’analisi critica del rapporto causa-effetto nella storia è bandita e quindi diventa impossibile in politica la razionale coordinazione fra mezzi e fini. Le società gnostiche e i loro leaders riconoscono certo i pericoli che si profilano contro la loro esistenza, ma questi pericoli non possono essere fronteggiati con azioni adeguate nel mondo della realtà. Si tende piuttosto a fronteggiarli per via di operazioni magiche nel mondo di sogno, come la disapprovazione, la condanna morale, le dichiarazioni di intenzioni, i manifesti, gli appelli all’opinione pubblica mondiale, la condanna dei nemici come aggressori, il mettere fuori legge la guerra, la propaganda per la pace mondiale e per un governo mondiale, ecc. La corruzione intellettuale e morale che si manifesta nel complesso di siffatte operazioni magiche può pervadere la società con l’atmosfera maniaca e spettrale di un manicomio, come possiamo sperimentare nella crisi occidentale del nostro tempo.

Uno studio completo delle manifestazioni dell’alienazione gnostica nella pratica della politica contemporanea non è certo possibile nei limiti di questo libro. L’analisi perciò deve concentrarsi sul sintomo che meglio di ogni altro illustra il carattere autodistruttivo della politica gnostica, cioè la stranezza della guerra continua in un’epoca in cui ogni società politica, attraverso i propri rappresentanti, professa il proprio ardente desiderio di pace. In un’epoca in cui la guerra è pace e la pace guerra, sarà opportuno formulare alcune definizioni per precisare il significato dei termini. Per pace deve intendersi un temporaneo ordine di relazioni sociali che esprime, in maniera adeguata, un equilibrio di forze esistenziali. L’equilibrio può essere alterato da cause diverse, come incremento demografico in un’area o decremento in un’altra, sviluppo tecnologico che favorisce aree ricche delle materie prime essenziali, spostamento di correnti commerciali, ecc. Per guerra deve intendersi l’uso della violenza al fine di ripristinare una situazione di equilibrio, o reprimendo i fattori di disturbo emergenti da un incremento di forza esistenziale o riplasmando le relazioni sociali in modo che esse esprimano adeguatamente la nuova intensità relativa delle forze esistenziali. Per politica deve intendersi il tentativo di ripristinare l’equilibrio delle forze o di rimettere ordine con mezzi diplomatici vari o ponendo in essere controforze di dissuasione, tranne la guerra. Queste definizioni non devono essere considerate come l’ultima parola della saggezza in questioni di così grande importanza come la guerra, la pace, la politica, ma semplicemente come una dichiarazione delle norme da seguire nella formulazione del problema che ci occupa.

La politica gnostica è autodistruttiva nel senso che le misure intese al conseguimento della pace accrescono gli squilibri che fatalmente conducono alla guerra. La meccanica di questo autodistruttivismo è stata or ora messa in luce nella descrizione delle operazioni magiche nel mondo di sogno. Una incipiente alterazione dell’equilibrio, se viene fronteggiata non con un’azione politica appropriata nel mondo della realtà ma con incantesimi magici, può assumere proporzioni tali che la guerra diventa inevitabile. Un esempio tipico è la salita al potere del movimento nazionalsocialista, prima in Germania e poi su scala continentale, mentre il coro gnostico mandava alti lamenti di indignazione morale di fronte a un così barbaro e reazionario comportamento in un mondo progressivo, senza tuttavia cercare di reprimere quella forza in espansione con un piccolo sforzo politico a tempo opportuno. La preistoria della seconda guerra mondiale induce a porsi il serio interrogativo se per caso il sogno gnostico non abbia corroso la società occidentale così profondamente da rendere impossibile una politica razionale e da fare della guerra il solo strumento a disposizione per rimuovere le alterazioni che intervengono nell’equilibrio delle forze esistenziali.

Il corso della guerra e le sue conseguenze sono risultati disgraziatamente tali da confermare, piuttosto che attenuare questo timore. Ammesso che la guerra abbia uno scopo, esso non può essere che quello di restaurare l’equilibrio delle forze, non quello di aggravare lo squilibrio; esso non può essere che quello della riduzione dell’eccesso di forza che provoca lo squilibrio, non la distruzione della forza al punto di creare un vuoto di potere a sua volta causa di nuovi squilibri. Invece, i politici gnostici hanno fatto arrivare l’esercito sovietico sull’Elba, hanno consegnato la Cina ai comunisti, nello stesso tempo hanno smilitarizzato la Germania e il Giappone. Tutto questo è noto, eppure forse non si tiene conto a sufficienza del fatto che mai, nella storia passata del genere umano, una potenza mondiale ha utilizzato deliberatamente una vittoria al fine di creare un vuoto di potere a suo proprio svantaggio. E anche in questo caso, come abbiamo già segnalato, è necessario sottolineare che fenomeni di questa grandezza non si possono spiegare con l’ignoranza e la stupidità. Siffatta politica fu perseguita come una questione di principio, sulla base dei presupposti di sogno gnostici sulla natura dell’uomo, su una misteriosa evoluzione del genere umano verso la pace e l’ordine mondiali, sulla possibilità di stabilire un ordine internazionale in astratto senza relazione con la struttura delle forze esistenziali, sulla convinzione che gli eserciti siano la causa della guerra e non le forze e le costellazioni che li creano e li mettono in movimento, ecc. Il complesso di azioni che abbiamo elencato, e i presupposti di sogno sui quali esse si fondano, paiono dimostrare che il contatto con la realtà è per lo meno gravemente compromesso e che la patologica sostituzione del mondo reale col mondo di sogno è quanto mai efficace.

Inoltre, bisogna sottolineare che al fenomeno, assolutamente unico nella storia, di una grande potenza che crea un vuoto di forza a suo proprio svantaggio, si accompagnò l’altro fenomeno, anch’esso assolutamente unico, di concludere una guerra senza trattati di pace. Neanche quest’altro sconcertante fenomeno si può spiegare solo con la tremenda complessità dei problemi da risolvere. Anche in questo caso è l’ossessione onirica che impedisce ai rappresentanti delle società gnostiche di perseguire una politica che tenga conto della struttura della realtà. Non ci può essere pace, perché il sogno non può essere tradotto in realtà e la realtà non ha ancora distrutto il sogno. Nessuno, naturalmente, può prevedere quali eccessi di violenza saranno necessari per distruggere il sogno e ancora meno si può prevedere a che cosa somiglierà la società occidentale au bout de la nuit.

La politica gnostica, quindi, è autodistruttiva, in quanto il suo misconoscimento della struttura della realtà conduce a un continuo stato di guerra. Questo sistema di guerre a catena può finire soltanto in due modi: o esso porterà a orribili distruzioni fisiche e a concomitanti mutamenti rivoluzionari dell’ordine sociale al di là di ogni ragionevole previsione, oppure, con il naturale succedersi delle generazioni, esso porterà all’abbandono del visionarismo gnostico prima che si verifichi il peggio. In questo senso va intesa l’affermazione, precedentemente formulata, che la fine del sogno gnostico è forse più vicina di quanto possa sembrare a prima vista.

3. Può darsi che questa esposizione dei pericoli dello gnosticismo come teologia civile della società occidentale susciti diffidenze e sospetti. L’analisi è pienamente pertinente solo nei confronti delle varietà progressista e idealistica del movimento, che sono predominanti nelle democrazie occidentali; essa non potrebbe essere applicata tal quale alle varietà attivistiche che predominano negli stati totalitari. Quale che sia la parte di responsabilità che nelle attuali difficoltà si può far ricadere sui progressisti e idealisti di casa nostra, sembra che la più preoccupante e immediata fonte di pericolo sia rappresentata dagli attivisti. È necessario quindi chiarire l’intima connessione tra i due pericoli, tanto più che i rappresentanti delle due varietà dello gnosticismo sono antagonisti nella lotta che si sviluppa sulla scena mondiale. All’analisi di questa ulteriore questione possono servire da premessa le seguenti affermazioni di un noto intellettuale radicale sul problema del comunismo: “Lenin aveva certamente ragione quando si proponeva di costruire il suo paradiso in terra e di inscrivere i precetti della sua fede nell’intima struttura di una umanità universale. Lenin aveva certamente ragione anche quando riconosceva che il preludio alla pace è la guerra e che è futile supporre che la tradizione di innumerevoli generazioni possa essere cambiata, per così dire, dall’oggi al domani” ( HAROLD J. LASKI, Faith, Reason and Civilization: An Essay in Historical Analysis. Viking Press, New York 1944, p. 184).

“La capacità di qualsivoglia religione soprannaturale a costruire questa tradizione è esaurita; il progresso della ricerca scientifica, da Cartesio in poi, è stato fatale alla sua autorità. È quindi difficile vedere su quale altra base, all’infuori dell’idea che sta a fondamento della rivoluzione russa, possa essere ricostruita la tradizione della civiltà. Facendo astrazione dalla sua base soprannaturale, essa corrisponde perfettamente al clima mentale nel quale il cristianesimo divenne la religione ufficiale dell’Occidente” (Ibid.. p. 51).

“In un certo senso, è legittimo affermare che il principio russo agisce più in profondità di quello cristiano, perché esso cerca la salvezza per le masse mediante le realizzazioni in questa vita, e quindi conferisce un volto nuovo al mondo reale che conosciamo” ( Ibid., p. 143).

Pochi passi potrebbero, meglio di questo, rivelare la posizione dell’intellettuale radicale del nostro tempo. La filosofia e il cristianesimo sono oltre l’orizzonte della sua esperienza. La scienza, oltre che essere uno strumento di dominio della natura, è anche qualcosa che rende coloro che la coltivano abbastanza sofisticati da non credere in Dio. Il cielo sarà costruito qui in terra. L’autoredenzione, la tragedia dello gnosticismo, che Nietzsche visse per intero fino al punto che la sua anima ne restò spezzata, da’ pienezza alla vita dell’uomo, disposto a dare il proprio contributo alla società, in cambio di un salario settimanale. Non ci sono problemi dell’esistenza umana nella società all’infuori dell’immanente soddisfazione delle masse. L’analisi politica lascia prevedere chi sarà il vincitore, sicché l’intellettuale può, a tempo debito, conquistarsi la posizione di teologo di corte dello stato comunista, E gli intelligenti lo seguono nel suo abile volteggio sull’onda del futuro.

Il fenomeno è oggi troppo noto perché siano necessario ulteriori considerazioni in proposito. È il fenomeno dei piccoli paracleti dallo spirito agitato che sentono il dovere di esercitare un ruolo pubblico e di farsi maestri dell’umanità, che in buona fede sostituiscono le proprie convinzioni alla conoscenza critica e, con coscienza assolutamente tranquilla, esprimono la propria opinione su problemi più grandi di loro. Del resto, non si può riconoscere l’intima coerenza e onestà di questo passaggio dal radicalismo al comunismo; se per radicalismo si deve intendere la salvezza, sul piano immanentistico, dell’uomo e della società, il comunismo ne è certamente la sua più radicale espressione. Si tratta di un’evoluzione che era stata già anticipata dall’idea di John Stuart Mill sul trionfo finale del comunismo per tutta l’umanità.

In linguaggio più tecnico, si può formulare il problema nei termini seguenti. Le tre varietà possibili di immanentizzazione – teleologica, axiologica e attivistica – non sono semplicemente tre tipi coordinati, ma sono dinamicamente connessi tra loro. In ogni ondata del movimento gnostico, le varietà progressista e utopica tendono a formare, in politica, l’ala destra, lasciando buona parte della perfezione ultima all’evoluzione graduale e ideale, mentre la varietà attivistica tende a formare, in politica, l’ala sinistra, ricorrendo all’azione violenta per la completa realizzazione del regno perfetto. La collocazione dei credenti nell’arco che va dalla destra alla sinistra è, in parte, determinata da certe personali qualità come l’entusiasmo, l’impulsività, la coerenza; ma, in parte forse ancora maggiore, è determinata dal loro rapporto con l’ambiente della civiltà in cui la rivoluzione ha luogo. Infatti non bisogna mai dimenticare che la società occidentale non è tutta moderna, ma che la modernità è, in seno ad essa, un movimento che si sviluppa in opposizione alla tradizione classica e cristiana. Se nella società occidentale lo gnosticismo regnasse sovrano e incontrastato, il movimento verso sinistra diventerebbe irresistibile, perché esso corrisponde alla logica dell’immanentizzazione, e sarebbe già integralmente avvenuto da molto tempo. Di fatto, tuttavia, le grandi rivoluzioni occidentali del passato, dopo la loro logica spinta a sinistra, si adeguarono a un tipo di ordine pubblico che rifletteva l’equilibrio delle forze sociali del momento, insieme con i loro interessi economici e con le tradizioni proprie della loro civiltà. Il timore o, a seconda dei casi, la speranza che le rivoluzioni “parziali” del passato siano seguite dalla rivoluzione “totale” e dalla realizzazione del regno finale, si fonda sul presupposto che le tradizioni della società occidentale siano ormai irrimediabilmente crollate e che le famose masse siano pronte per il massacro (i concetti di rivoluzione “parziale” e “totale” sono sviluppati da Carlo Marx in Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, 1843, vol. I: Gesamtausgabe, p. 617).

Dunque, la dinamica dello gnosticismo procede lungo due linee. Nella dimensione della profondità storica, lo gnosticismo procede dalla parziale immanentizzazione dell’alto Medioevo all’immanentizzazione radicale dell’epoca contemporanea. E, ad ogni ondata ed esplosione rivoluzionaria, esso procede lungo tutta l’ampiezza dell’arco che va da destra a sinistra. Tuttavia, la tesi che queste due linee della dinamica gnostica ora tendano a incontrarsi in conformità con la loro intima logica, che la società occidentale sia matura per cadere preda del comunismo, che il corso della storia occidentale sia determinato dalla logica della sua modernità e da null’altro, è una pura e semplice formula, quanto mai infondata e bizzarra, della propaganda gnostica e certamente non ha nulla a che fare con uno studio critico della politica. A contrastare questa tesi si possono addurre numerosi fatti che oggi sono lasciati in ombra, perché il pubblico dibattito è dominato dai clichés radicali. In primo luogo, nella stessa società occidentale il movimento comunista, dove ha dovuto fondarsi esclusivamente sulla propria capacità di sedurre le masse senza poter contare sull’appoggio diretto del governo sovietico, non ha conseguito alcun successo decisivo. Il solo movimento gnostico di tipo attivistico che abbia conseguito un notevole grado di successo è stato il movimento nazionalsocialista su una ristretta base nazionale; e la natura suicida di tale successo attivistico è largamente dimostrata dalla spaventosa corruzione interna del regime finché durò e dalle rovine delle città tedesche.

In secondo luogo, l’attuale situazione occidentale di fronte al pericolo sovietico, nella misura in cui è dovuta alla creazione di quel vuoto di potere al quale abbiamo precedentemente accennato, non è affatto opera del comunismo. Il vuoto di potere fu creato liberamente dai governi democratici occidentali, al culmine di una vittoria militare, senza pressione da parte di alcuno. In terzo luogo il fatto che l’Unione Sovietica sia una grande potenza in espansione sul continente non ha niente a che fare col comunismo. L’attuale estensione dell’impero sovietico sui paesi satelliti corrisponde sostanzialmente al programma di un impero slavo sotto egemonia russa quale fu, ad esempio, proposto da Bakunin a Nicola I. È legittimo pensare che un impero egemonico russo non comunista avrebbe oggi la stessa estensione dell’impero sovietico e costituirebbe un pericolo ancora maggiore, perché potrebbe essere meglio consolidato. In quarto luogo, l’impero sovietico, per quanto sia una potenza formidabile, non costituisce per l’Europa occidentale un pericolo, sul piano della forza materiale. Le statistiche mostrano che l’Europa occidentale, quanto a mano d’opera, risorse naturali e potenziale industriale può benissimo sostenere il confronto con il potente impero sovietico, per non parlare poi dell’appoggio della potenza statunitense. Il vero pericolo è rappresentato dal particolarismo nazionale e dalla paralizzante confusione intellettuale e morale.

Il problema del pericolo comunista, dunque, si rovescia nel problema della paralisi occidentale e della politica autodistruttiva, conseguente al sogno gnostico. I passi precedentemente citati mettono in evidenza la fonte delle difficoltà. Il pericolo di uno scivolamento da destra a sinistra è inerente alla natura del sogno; nella misura in cui il comunismo è un tipo di immanentismo più radicale e coerente del progressismo o dell’utopismo sociale, esso ha dalla sua parte la logique du coeur. Le società gnostiche occidentali sono in uno stato di paralisi intellettuale ed emozionale, perché nessuna fondamentale critica dello gnosticismo di sinistra è possibile senza far saltare, nello stesso tempo, lo gnosticismo di destra. Tuttavia, perché siffatte grandi rivoluzioni si compiano, sul piano dell’esperienza e sul piano intellettuale, ci vuole del tempo e il cambio di almeno una generazione. Non è possibile far previsioni in proposito, ma solo indicare i presupposti del problema. Nelle circostanze esterne più favorevoli, un latente pericolo comunista continuerà a persistere finché il pubblico dibattito nelle società occidentali resta dominato dai clichés gnostici. Vale a dire: finché il riconoscimento della struttura della realtà, la coltivazione delle virtù della sophia e della prudentia, la disciplina dell’intelletto e lo sviluppo della cultura teorica e la vita dello spirito sono stigmatizzati in pubblico come “reazionari” e finché, nello stesso tempo, il misconoscimento della struttura della realtà, l’ignoranza dei fatti, il fraintendimento e la falsificazione della storia, l’argomentare irresponsabile sulla base di una sincera convinzione, l’analfabetismo filosofico, la fiacchezza spirituale e i sofismi agnostici sono considerati virtù umane, il cui possesso apre la strada al successo pubblico. Insomma, finché la civiltà passa per reazione e l’alienazione morale per progresso.

4. La funzione dello gnosticismo come teologia civile della società occidentale, la distruzione da esso operata della verità dell’anima e il suo disprezzo del problema dell’esistenza sono stati esaminati abbastanza dettagliatamente perché risulti chiara la decisiva importanza del problema. L’indagine deve ora richiamarsi di nuovo al grande pensatore che ne scoprì la natura e cercò di risolverlo per mezzo della sua teoria della rappresentanza. Nel secolo diciassettesimo la società nazionale inglese sembrava minacciata di distruzione ad opera dei rivoluzionari gnostici, allo stesso modo che oggi lo stesso pericolo sembra minacciare, ma su più vasta scala, l’esistenza della società occidentale nella sua interezza. Hobbes tentò di fronteggiare il pericolo elaborando una teologia civile che facesse dell’ordine di una società nella sua esistenza concreta la verità che essa rappresentava; accanto a questa verità nessun’altra doveva sussistere. Questa fu l’idea di un uomo di acutissima sensibilità, in quanto tutto il peso della costruzione poggiava su quell’esistenza che invece era stata così malamente trascurata dagli gnostici. Il valore pratico dell’idea, tuttavia, si basava sul presupposto che la verità trascendente, che gli uomini avevano tentato di rappresentare nelle loro società, dopo che il genere umano era passato attraverso le esperienze della filosofia e del cristianesimo, potesse essere a sua volta trascurata. Contro gli gnostici, che non volevano che la società esistesse senza che il suo ordine rappresentasse un tipo specifico di verità, Hobbes sosteneva che qualsiasi ordine è accettabile se assicura l’esistenza della società. Al fine di conferire validità a questa concezione, egli dovette elaborare la sua nuova idea dell’uomo. La natura umana doveva trovare adempimento nell’esistenza stessa, negando qualsiasi fine dell’uomo oltre l’esistenza Hobbes contrappose all’immanentizzazione gnostica dell’eschaton, che metteva in pericolo l’esistenza, una radicale immanenza dell’esistenza che negava l’eschaton.

Il risultato di questo sforzo fu ambivalente. Al fine di dare fondamento alla propria posizione contro le Chiese e le sètte in lotta tra loro, Hobbes dovette negare che il loro zelo fosse ispirato, per quanto in maniera distorta, da una ricerca della verità. La loro lotta doveva essere interpretata, in termini di esistenza immanente, come una sfrenata manifestazione della loro brama di potere, e la preoccupazione religiosa che professavano doveva essere denunciata come una mascheratura della loro brama esistenziale. Nello sviluppare questa analisi Hobbes mostrò di essere uno dei più grandi psicologi di tutti i tempi; i risultati da lui conseguiti nel tentativo di smascherare la libido dominandi che si celava dietro la facciata del loro zelo religioso e del loro idealismo riformistico sono altrettanto validi oggi che all’epoca in cui egli scriveva. Questa splendida costruzione psicologica fu tuttavia conseguita a caro prezzo. Hobbes diagnosticò con precisione il fattore corruttivo della passione nella religiosità degli gnostici puritani. Egli però non interpretò la passione come fonte di corruzione nella vita dello spirito, ma invece interpretò la vita dello spirito come la manifestazione estrema della passione esistenziale. Quindi, egli non poté interpretare la natura dell’uomo dal superiore punto di vista del massimo di differenziazione attraverso le esperienze della trascendenza, di modo che la passione, e specialmente la passione fondamentale, la superbia, potesse essere individuata come il pericolo, perpetuamente vivo, della caduta dalla vera natura; ma egli dovette, invece, interpretare la vita di passione come la natura propria dell’uomo, col risultato che i fenomeni della vita spirituale finirono con l’apparirgli come manifestazioni estreme della superbia.

Secondo questa concezione, la natura dell’uomo in genere dev’essere studiata in termini di passioni umane; ma gli oggetti delle passioni non possono essere legittimamente assunti a oggetto della ricerca (THOMAS HOBBES, Leviathan, ed. Blackwell, Introduction, p. 6). In questo modo si perveniva al totale rovesciamento della filosofia morale classica e cristiana. L’etica aristotelica parte dai fini dell’azione ed esplora l’ordine della vita umana in funzione dell’ordinazione di tutte le azioni a uno scopo supremo, il summum bonum; Hobbes invece insiste nel dire che non esiste alcun summum bonum, “come quello di cui parlano i libri dei vecchi filosofi morali” (Ibid., c. XI, p. 63). Ma, con la scomparsa del summum bonum, scompare anche la fonte dell’ordine dalla vita umana; e non solo dalla vita degli individui singoli, ma anche dalla vita della società; perché, come si ricorderà, l’ordine della vita nella comunità dipende dalla homonoia, nel senso aristotelico e cristiano del termine, cioè dalla partecipazione al nous comune. Hobbes, quindi, viene a trovarsi di fronte al problema della costruzione di un ordine della società a partire da individui isolati che non sono orientati verso un fine comune, ma solo spinti dalle loro passioni private.

I dettagli della costruzione sono noti e basterà accennare ai loro aspetti più importanti. La felicità umana è per Hobbes una continua progressione di desiderio da un oggetto all’altro. L’obiettivo del desiderio dell’uomo “non è di godere una volta soltanto e per un momento solo, ma di assicurare per sempre la soddisfazione del suo futuro desiderio” ( Ibid.). “Perciò, in primo luogo, io indico come inclinazione generale di tutti gli uomini, un perpetuo e inestinguibile desiderio di potere, al di là di ogni potere conseguito, e tale desiderio cessa solo con la morte” (Ibid. p. 64). Una moltitudine di uomini non è una comunità, ma un campo aperto in cui la corsa al potere di ciascuno entra in competizione con quella degli altri. La passione originaria per il potere, quindi, risulta aggravata dalla diffidenza del competitore e dalla brama della gloria che ottiene chi supera vittoriosamente un altro uomo (Ibid. C.XIII p. 81). “Noi dobbiamo pensare che questa gara non abbia altro obiettivo e altro premio che quello di primeggiare”. E, in questa gara, “essere continuamente superato significa miseria. Continuamente superare il vicino significa felicità. E abbandonare la gara significa morire” (THOMAS HOBBES, The Elements of Law, Natural and Politic, ed.F. Tonnies, Cambridge 1928, parte I, cc. IX, sez. 21). La passione esasperata dal confronto è superbia (THOMAS HOBBES, Leviathan c.VIII, p.46). E questa superbia può assumere varie forme, la più importante delle quali, ai fini dell’analisi della politica, era per Hobbes la superbia di credersi ispirati da Dio o, in genere, di essere in possesso della verità assoluta. Tale superbia estrema è follia (Ibid., pp. 46-47). “Se qualcuno in manicomio vi facesse un discorso assennato; e se, al momento di accomiatarvi, voi desideraste sapere chi è, per poter in altra occasione contraccambiare la sua cortesia; e se costui vi rispondesse di essere Dio Padre, io penso che non avreste bisogno di vederlo compiere nessuna azione stravagante per riconoscerne la pazzia” (Ibid., pp. 47-48). Se questa pazzia diventa violenta, e coloro che si proclamano ispirati tentano di imperla agli altri, non ne potrà risultare, nella società, altro che “lo strepito sedizioso di una nazione sconvolta” ( Ibid., p. 47).

Dal momento che Hobbes non riconosce nell’anima le fonti dell’ordine, l’ispirazione può essere esorcizzata solo da una passione che sia ancora più forte della superbia di sentirsi un paracleto, cioè dalla paura della morte. La morte è il massimo dei mali e, se la vita non può essere ordinata orientando l’anima verso il summum bonum, l’ordine dovrà essere determinato dalla paura del summum malum (THOMAS HOBBES, De homine, c. XI, a. 6; De cive, c. I, art. 7. Sul problema della paura della morte come sitmmum malum si veda LEO STRAUSS, The Political Philosophy of Hobbes, Oxford 1934). Dalla paura reciproca emerge la disposizione a sottomettersi, mediante contratto, a un potere di governo. Quando le parti contraenti si accordano in vista dell’istituzione di un governo, esse “conferiscono tutto il loro potere e tutta la loro forza a un uomo, o a un’assemblea di uomini, affinché possa ridurre tutte le loro volontà, da una pluralità di voci, ad una volontà sola” (THOMAS HOBBES, Leviathan, c. XVII, p. 112).

Hobbes dimostra tutto il suo acume soprattutto dando prova di aver compreso che il simbolismo contrattuale che egli utilizza, in conformità con le convenzioni del secolo diciassettesimo, non è l’essenza del problema. L’atto per cui ci si unisce in comunità sotto un sovrano può esprimersi in forma legale, ma è essenzialmente una trasformazione psicologica delle persone che si uniscono. La concezione hobbesiana del processo attraverso il quale una società politica perviene all’esistenza è alquanto vicina alla concezione di Fortescue della creazione di un nuovo corpus mysticum mediante la “eruzione” di un popolo. I contraenti non creano un governo che li rappresenti come individui singoli; nell’atto contrattuale essi cessano di essere persone autonome e fondono il loro impulso di potere in una nuova persona, la comunità, e il capo di questa nuova persona, il suo rappresentante, è il sovrano.

Questa costruzione imponeva alcune precisazioni in merito al significato del termine “persona”. “Una persona è colui le cui parole o azioni sono considerate come sue proprie o come rappresentative delle parole e azioni di un altro uomo o di qualsiasi altra cosa”. Quando egli rappresenta se stesso, è una persona naturale; quando rappresenta un altro, egli è detto persona artificiale. Il significato di persona, quindi, è fatto risalire al latino persona e al greco prosopon, che indica il volto, le fattezze esterne o la maschera dell’attore sulla scena. “Sicché una persona è la stessa cosa che un attore, sia sulla scena che nella comune conversazione; e impersonare significa agire o rappresentare se stesso o un altro” ( Ibid, c. XVI, pp. 105 ss.).

Questo concetto della persona consente a Hobbes di separare l’ambito visibile delle parole e dei fatti rappresentativi dall’ambito invisibile dei processi che si svolgono nell’anima, con la conseguenza che le parole e le azioni visibili, che devono sempre essere quelle di un determinato essere umano fisico, possono rappresentare un’unità di processi psichici che emerge dall’interazione di singole anime umane. Nella condizione naturale ogni uomo ha la sua propria persona, nel senso che le sue parole e azioni rappresentano la spinta di forza delle sue passioni. Nella condizione civile le unità umane di passione sono spezzate e fuse in una nuova unità, chiamata comunità. Le azioni dei singoli individui umani, le cui anime si sono fuse in unità, non possono rappresentare la nuova persona: colui che la rappresenta è il sovrano. La creazione di questa nuova persona che è la comunità, Hobbes insiste a dire, è qualcosa “di più del consenso o della concordia”, quali risultano dalla terminologia contrattuale. Le singole persone umane cessano di esistere e si fondono nell’unica persona della comunità rappresentata dal sovrano. “Questa è la generazione del grande Leviatano, o piuttosto, per parlare con più rispetto, di quel dio mortale al quale siamo debitori della nostra pace e difesa, sotto la tutela del Dio immortale”. I contraenti accettano “di sottomettere le loro volontà alla sua volontà e i loro giudizi al suo giudizio”. La fusione delle volontà è “una vera unità di esse tutte”, perché il dio mortale “dispone di tanto potere e di tanta forza, a lui conferiti, che per mezzo del terrore può indirizzare le volontà di loro tutti alla pace in patria e al mutuo aiuto contro i loro nemici esterni” (Ibid.. c. XXVII, p. 112).

Lo stile della costruzione è splendido. Se si parte dal presupposto che la natura umana non è altro che esistenza dominata dalle passioni, priva delle risorse ordinatrici dell’anima, l’orrore dell’annientamento diventerà naturalmente la passione predominante che induce a sottomettersi all’ordine. Se la superbia non può piegarsi di fronte a Dike o essere riscattata dalla grazia, deve venire spezzata dal Leviatano che “è re di tutti i figli della superbia” (Ibid., c. XXVIII, p. 209). Se le anime non possono partecipare al Logos, allora il sovrano che accende il terrore nelle anime sarà “l’essenza della comunità” (Ibid., c. XXVII, p. 112). Il “Re dei Superbi” deve spezzare l’amor sui che non può essere riscattato dall’amor Dei (Ibid., c. XXVIII, p. 209).

5. Gioacchino da Fiore creò un complesso di simboli che ha improntato di se l’autointerpretazione dei moderni movimenti politici in generale; Hobbes creò un analogo complesso nel quale si esprime la componente dell’immanenza radicale nella politica moderna.

Al primo di questi simboli si può dare il nome di nuova psicologia. Il mezzo migliore per definirne la natura è quello di metterlo a confronto con la psicologia agostiniana dalla quale deriva. Sant’Agostino distinse fra l’amor sui e l’amor Dei come centri di organizzazione delle volizioni dell’anima. Hobbes accantonò l’amor Dei e fondò la sua psicologia soltanto sull’amor sui, da lui inteso nel senso di orgoglio o superbia dell’individuo. In questa eliminazione dell’amor Dei dall’interpretazione della psiche fu portato a conclusione un processo le cui origini risalgono almeno al secolo dodicesimo. Con la comparsa sulla scena sociale dell’individuo pieno di fiducia in se stesso, questo nuovo tipo umano tutto proteso al successo pubblico oltre il suo stato cominciò ad attirare su di sé l’attenzione. Per esempio Giovanni di Salisbury descrisse questo nuovo tipo umano nel suo Policraticus in termini molto simili a quelli di Hobbes (1). Sulla scia degli sconvolgimenti istituzionali del tardo Medioevo e della Riforma, il tipo divenne così comune da apparire il tipo “normale” di uomo e divenne perciò motivo di generale preoccupazione. All’analisi psicologica di Hobbes si affiancò, nella stessa epoca, quella di Pascal, con la differenza però che Pascal si mantenne fedele alla tradizione cristiana e presentò colui che si lasciava guidare esclusivamente dalle sue passioni come un uomo caduto in preda di questo o quel tipo di libido. E, nello stesso periodo, con La Rochefoucauld, ebbe inizio la psicologia dell’uomo “di mondo” che si lasciava guidare dal suo amour-propre (l’agostiniano amor sui). A conferma della diffusione del fenomeno, possono essere citate le varie ramificazioni nazionali di questa tendenza, come la psicologia francese dei moralistes e dei romanzieri, la psicologia inglese del piacere-dolore, dell’associazionismo e dell’interesse personale, la psicologia dell’inconscio dei romantici tedeschi e la psicologia di Nietzsche. Una psicologia specificamente “moderna” si sviluppò come psicologia empirica dell’uomo “moderno”, cioè dell’uomo spiritualmente e intellettualmente disorientato e quindi motivato soprattutto dalle sue passioni. Sarà quindi utile introdurre le espressioni di psicologia dell’orientamento e di psicologia della motivazione al fine di distinguere una scienza della psiche sana, in senso platonico, nella quale l’ordine dell’anima è creato dall’orientamento verso la trascendenza, da una scienza della psiche disorientata che deve essere ordinata da un equilibrio di motivazioni. La psicologia “moderna”, in questo senso, è una psicologia incompleta nella misura in cui si occupa solo di un certo tipo psicopatologico di uomo.

Il secondo simbolo riguarda l’idea stessa di uomo. Poiché il tipo disorientato, data la sua frequenza empirica, finì col diventare il tipo “normale”, venne elaborata un’antropologia filosofica nella quale quel male finì con l’essere interpretato come la “natura dell’uomo”. Non è possibile, in questa sede, approfondire ulteriormente il problema. Basterà, tuttavia, indicare la linea che collega gli esistenzialisti contemporanei con i primi filosofi dell’esistenza del secolo diciassettesimo. Le critiche che si possono formulare nei confronti di questa filosofia dell’esistenza immanente sono, in linea di principio, le stesse formulate da Platone nel Gorgia.

Il terzo simbolo, infine, è la creazione specificamente hobbesiana del Leviatano. La sua importanza non è oggi compresa, perché il simbolo è tutto avviluppato in una terminologia assolutistica. Da quanto abbiamo detto, dovrebbe risultare evidente che il Leviatano è il correlato dell’ordine al disordine degli attivisti gnostici che si abbandonano alla loro superbia fino al punto di scatenare la guerra civile. Il Leviatano non si può identificare con la forma storica della monarchia assoluta: i monarchici dell’epoca se ne resero perfettamente conto e la loro diffidenza nei confronti di Hobbes era più che giustificata. Né, d’altra parte, il simbolo del Leviatano può identificarsi con il simbolo, proprio del totalitarismo, del perfetto regno terminale. Esso, piuttosto, lascia intravedere una delle componenti del totalitarismo, quella cioè che viene in primo piano quando un gruppo di attivisti gnostici di fatto si assicura il monopolio della rappresentanza esistenziale in una società storica. Gli gnostici vittoriosi non possono ne’ trasfigurare la natura dell’uomo, ne’ realizzare un paradiso terrestre; ciò che di fatto essi riescono a realizzare è uno stato onnipotente che spietatamente elimina tutti i centri di resistenza e, in primo luogo, gli stessi gnostici importuni. Ciò che possiamo dire, in base alla nostra esperienza degli stati totalitari, è che il loro tratto caratteristico consiste nell’eliminazione del dibattito intorno alla verità gnostica che pretendono di rappresentare. Una volta giunti al potere, i nazionalsocialisti impedirono qualsiasi dibattito sul problema della razza; il governo sovietico proibisce il dibattito e lo sviluppo del marxismo. Al principio hobbesiano che la validità della Scrittura deriva dalla ratifica governativa e che l’insegnamento pubblico di essa dev’essere condotto sotto la supervisione del sovrano, si conforma l’azione del governo sovietico che riduce il comunismo alla “linea del partito”. La linea del partito può cambiare, ma il cambiamento di interpretazione è determinato dal governo. Gli intellettuali che pretendono di avere opinioni proprie in merito al significato dei sacri testi sono purgati. La verità gnostica, liberamente elaborata dai primi pensatori gnostici, è ora inquadrata nella verità dell’ordine pubblico nell’esistenza immanente. Quindi, il Leviatano è il simbolo della sorte che, di fatto, tocca agli attivisti gnostici quando, nel loro sogno, credono di realizzare il regno della libertà.

6. Il simbolo del Leviatano fu elaborato da un pensatore inglese per fronteggiare il pericolo puritano. Tuttavia, fra le maggiori società politiche europee, l’Inghilterra si mostrò più resistente di tutte al totalitarismo gnostico e lo stesso si deve dire dell’America che fu fondata proprio da quei puritani che avevano provocato le preoccupazioni di Hobbes. Poche considerazioni su questo argomento potranno servire da conclusione.

La spiegazione va cercata nella dinamica dello gnosticismo. Più volte abbiamo richiamato l’attenzione sul fatto che la modernità è uno sviluppo in seno alla società occidentale, in competizione con la tradizione mediterranea e, inoltre, si ricorderà pure che lo gnosticismo stesso subì un processo di radicalizzazione, dalla immanentizzazione medievale dello Spirito, che tuttavia manteneva integra la trascendenza di Dio, alla successiva immanentizzazione totale dell’eschaton, quale si ritrova in Feuerbach e Marx. La corrosione della civiltà occidentale ad opera dello gnosticismo è un processo lento, che si è andato sviluppando per oltre un migliaio d’anni. Le singole società politiche occidentali si trovano, nei confronti di questo lento processo, in un rapporto diverso, secondo l’epoca nella quale ebbero luogo le rispettive rivoluzioni nazionali. Quando la rivoluzione è avvenuta in tempi lontani, essa è stata determinata da una varietà meno radicale dello gnosticismo e, nello stesso tempo, la resistenza delle forze della tradizione è risultata più efficace. Quando la rivoluzione è avvenuta in tempi più recenti, essa è stata determinata da una varietà più radicale dello gnosticismo e l’ambiente tradizionale risultava già corroso più in profondità dal generale progresso della modernità. La rivoluzione inglese, nel secolo diciassettesimo, si compì in un’epoca in cui lo gnosticismo non aveva ancora subito la sua radicale secolarizzazione. Abbiamo visto che i puritani di sinistra erano ansiosi di presentarsi come cristiani, sia pure di una categoria particolarmente pura. Quando fu realizzato l’assetto del 1690, l’Inghilterra preservò la cultura istituzionale del parlamentarismo aristocratico come pure i costumi di una comunità cristiana, diventati da quel momento istituzioni nazionali. La rivoluzione americana, benché i suoi dibattiti fossero più fortemente influenzati dalla psicologia dell’illuminismo, ebbe tuttavia anch’essa la buona sorte di giungere a conclusione nel clima istituzionale e cristiano dell’ancien regime. Nella rivoluzione francese, invece, la spinta radicale dello gnosticismo fu così forte che spezzò per sempre la nazione in una metà laicista che si richiama alla rivoluzione e in un’altra metà conservatrice che ha tentato, e tenta, di salvare la tradizione cristiana. Infine, la rivoluzione tedesca, in un ambiente privo di forti tradizioni istituzionali, portò per la prima volta in primo piano il materialismo economico, la biologia razzista, la psicologia corrotta, lo scientismo e la spietatezza tecnologica; insomma, la modernità nella sua pienezza, senza freno alcuno. Perciò la società occidentale, nel suo complesso, è una civiltà quanto mai stratificata, nella quale le democrazie americana e inglese rappresentano lo strato tradizionale più antico e più saldamente consolidato della civiltà stessa, mentre l’area germanica ne costituisce lo strato più spiccatamente moderno.

In una situazione di questo genere resta una favilla di speranza, perché le democrazie americana e inglese, che più saldamente rappresentano nelle loro istituzioni la verità dell’anima, sono anche le potenze più forti sul piano esistenziale. Ma è necessario lo sforzo concorde di tutti noi perché, rimuovendo la corruzione gnostica e reintegrando le forze della civiltà, questa favilla possa diventare una viva fiamma. Per il momento la sorte è ancora incerta.

NOTE

1 JOHN OF SALISBURY, Policraticus: Sive De nugis curialium, et vestigiis philosophorum libri octo, ed. Clement C. J. Webb, Oxford 1909. I passi seguenti sono tratti da The Statesman’s Book of John of Salisbury, traduzione inglese con Introduzione di John Dickinson (New York 1927). “L’uomo, ignaro della sua reale condizione e dell’obbedienza che deve a Dio, aspira a una specie di fittizia libertà orgogliosamente immaginando di poter vivere senza paura e di poter fare impunemente quanto gli piaccia e, in certo qual modo, di essere addirittura simile a Dio” (VIII, 17). “Benché non sia concesso a tutti gli uomini di conquistare potere principesco o regale, tuttavia e raro o non esiste affatto l’uomo che sia puro da propensioni tiranniche. Nel linguaggio comune, tiranno è colui che opprime un popolo intero esercitando un potere fondato sulla forza; eppure un uomo può fare il tiranno non solo su un intero popolo, ma anche in una posizione molto più modesta. Infatti, anche se non la esercita sul popolo nella sua interezza, un uomo può tuttavia esercitare la propria tirannide nell’ambito in cui si estende il proprio potere” (VII, 17). Anche la metafora hobbesiana della gara si riscontra in Giovanni: “E così tutti partecipano alla gara e, fra essi, quando l’obiettivo è raggiunto, colui che emerge sopra gli altri nella gara dell’ambizione riceve il compenso e sopravanza Pietro e tutti gli altri discepoli di Cristo” (VII, 19).

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One Comment

  1. a.b.c.

    La percentuale così bassa dei partecipanti alle urne e quindi ormai il distacco della massa dagli obbiettivi alquanto utopici dei politici, non può essere considerato come una guerra passiva, un rigetto dell’attuale stato e il desiderio di un cambiamento sempre rimandato dalla mancanza di nuove leve capaci di far breccia nei cuori ormai assopiti? Siamo diventati ormai il classico popolo che non vedendo la possibilità di riuscire da solo a cambiare le cose, aspetta passivamente il miracolo di un grande condottiero che salvi la decadenza in atto.
    Sembriamo come il popolo di Israele che aspettava il Messia inteso come il liberatore e grande condottiero capace di creare la nazione libera e grandiosa che tanto desideravano.

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