RU486: LUPUS IN FABULA

Tratto da Avvenire – di Francesco Ognibene

I l colpo di scena è arrivato proprio all’ultimo minuto. La partita per il via libera alla pillola abortiva negli ospedali italiani s’è riaperta pro­prio quando pareva ormai prossimo alla con­clusione l’inesorabile iter burocratico del ‘mu­tuo riconoscimento’ per un farmaco già adot­tato in altri Paesi dell’Unione europea.
La cieca macchina dei timbri apposti da orga­nismi tecnici in calce all’autorizzazione di un medicinale col quale s’introduce in Italia nien­temeno che un nuovo modo di abortire pareva impossibile da arrestare, in barba a una legge dello Stato.

Ma il Parlamento ha finalmente rea­gito mostrando di volersi riappropriare della sua funzione di rappresentanza della volontà popolare. E ha deciso di vederci chiaro, con u­na determinazione che l’ha condotto – ieri – a rimettere in discussione ciò che molti davano per acquisito. È arrivata così l’ineccepibile de­cisione di chiedere al governo una parola chia­ra sulla discutibilissima compatibilità della Ru486 con ciò che dispone la 194: una legge che, come tutti sanno, mai ci è piaciuta, ma che quantomeno detta alcune regole minime per evitare di aggiungere allo scempio dell’embrio­ne lo sfregio sulla donna già ferita da una scel­ta drammatica come l’interruzione di una gra­vidanza.

Perché la Ru486 non è l’«aborto dolce» o «meno invasivo», come vagheggia chi vorreb­be sbancare ogni forma di tutela della vita (ca­posaldo della Costituzione) in nome di una li­bertà ‘liquida’. L’aborto chimico – in realtà – è una procedura lunga e dolorosa, un metodo brutale per mettere fine con le proprie mani a quella vita che germoglia nel grembo, fino all’u­miliazione di fare tutto da sé e di vedere (in ol­tre la metà dei casi) quel poco che resta di una vita che poteva essere. Un dolore indicibile, ri­cacciato nell’angolo buio del bagno di casa, nel­la migliore delle ipotesi.

La clandestinità riabi­litata. È questo che dovremmo veder introdot­to anche in Italia (e poco importa che altrove sia già così), col placet di uno Stato neutrale? O non è bene reagire e ragionare finché c’è possibilità, per esigere civilmente che ci si accorga della «banalità del male» quando ricompare in nuo­ve, edulcorate forme dalle sentine della storia, per allungare la sua ombra sulla vita umana più fragile?

A questo orrore il Senato ha responsabilmente detto no, reggendo un formidabile e conver­gente urto politico, mediatico e culturale. La maggioranza della Commissione Sanità ha dun­que chiesto che venga rispettata alla lettera la legge là dove dispone il ricovero ordinario sino al completamento dell’aborto, senza ricorrere a stratagemmi come il day hospital o le dimis­sioni ‘volontarie’ (magari incoraggiate da di­sinvolti ginecologi o fautori di un’ideologica de­regulation).

Chi nelle manifestazioni tardo-fem­ministe strilla all’intoccabilità della 194 abbia almeno il buon gusto di non pretenderne ora un’applicazione a intermittenza, e un sostan­ziale scardinamento. Di fronte a un intervento dell’istituzione de­mocratica che s’ingegna per garantire la salute fisica e psicologica delle donne, insidiata da un nuovo ‘farmaco’ che porta morte, diventa sem­pre più incomprensibile il fuoco di sbarramen­to opposto da parlamentari che hanno parlato di decisione «cinica» e «insensata», di «forzatu­ra politica», addirittura di «gioco scandaloso».

In questo coro di lamentazioni pregiudiziali non s’è udito il coraggio moderno e libero di affron­tare la sostanza della questione: la pillola abor­tiva è davvero un bene per le donne, o è solo un sistema illusoriamente sbrigativo per chiudere la ‘pratica’ aborto senza disturbare, fingendo che sia una vicenda sanitaria come tante? Il mo­do in cui lo si vorrebbe estendere in tutta Italia (una pillola e via, tutte a casa, per non appe­santire i costi della sanità) sa tanto di ostina­zione ideologica, con un sovrappiù di invettive agli ‘oscurantisti’ che si oppongono.
Una vita che palpita e il corpo delle donne usa­ti per affermare un’assoluta e incontrollata li­bertà di aborto. Lo chiamano diritto, ma è que­sto
il vero cinismo.

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CACCIARI: RELIGIONE E TEOLOGIA FONDAMENTALI

«Dovrebbe essere una materia obbligatoria così come la teologia nelle università statali» – intervista di Francesco Dalmas Tratto da Avvenire del 13/08/2009

Massimo Cacciari non ha dubbi. «La nostra tradizione religiosa insegnata obbligatoriamente a scuola. Non solo, la teologia dovrebbe essere presente in tutti i corsi universitari di filosofia »

Il motivo di tanta perentorietà?
Siamo in presenza di un analfabetismo di massa in campo religioso
Dunque lei è per l’obbligatorietà dell’insegnamento, senza se e senza ma.
Non lo dico da oggi: sarebbe civile che in questo Paese si insegnassero nelle scuole i fondamenti elementari della nostra tradizione religiosa. Sarebbe assolutamente necessario battersi perché ci fosse un insegnamento serio di storia della nostra tradizione religiosa. Lo stesso vale per le università; sarebbe ora che fosse permesso lo studio della teologia nei corsi normali di filosofia, esattamente come avviene in Germania.
La religione, dunque, alla pari della lingua italiana o della matematica. Non può essere un optional…
Macché optional. Per me è fondamentale il fatto che non si può essere analfabeti in materia della propria tradizione religiosa. È una questione di cultura, di civiltà. Non si può non sapere cos’è il giudaismo, l’ebraismo, non si può ignorare chi erano Abramo, Isacco e Giacobbe. Bisogna conoscerne la storia della religione, almeno della nostra tradizione religiosa, esattamente com’è conosciuta la storia della filosofia e della letteratura italiana. Ne va dell’educazione, della maturazione anche antropologica dei ragazzi.
A suo avviso non è sufficiente l’insegnamento che oggi viene assicurato?
No. Sappiamo benissimo che ora l’ora di religione non conta come dovrebbe contare, viene presa sottogamba.
Invece?
Vorrei che fosse una materia in cui si studiasse veramente la Bibbia, prendiamo in mano il Vangelo e approfondiamolo come facciamo con l’italiano piuttosto che con la filosofia o il greco o, ancora, il latino.
In cattedra, per l’insegnamento della religione cattolica, non può sedersi chiunque.
Certo, ma con il concorso pubblico, che auspicherei anche per l’insegnamento di questa materia, la Chiesa non correrebbe nessun rischio, perché l’insegnante sarebbe sempre una persona motivata, appassionata, che sente una vocazione per queste materie. Lo dico perché vorrei una Chiesa che si ponesse di fronte allo Stato e dicesse: ‘ Ma non è indecente che nelle nostre scuole non ci sia la religione cattolica? È una materia importante al pari dell’italiano, della storia, dell’arte e della filosofia. Non è indecente che un ragazzo possa uscire dal liceo senza sapere cos’è il Vangelo? E all’università non si dovrebbe poter studiare teologia in modo da poter formare anche un corpo docente in grado di poter insegnare alle scuole medie professionalmente?’.

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PENSIERO SOCIALE E RELIGIOSITA’

di Eric Voegelin

1. Hobbes aveva compreso che, alla base delle difficoltà che angustiavano lo stato inglese nella crisi puritana, c’era la carenza di una theologia civilis. I vari gruppi impegnati nella guerra civile erano così fanaticamente intenti a realizzare un ordine pubblico che rappresentasse il giusto tipo di verità trascendente, che l’ordine esistenziale della società rischiò di disgregarsi nella mischia. Fu quella certamente un’occasione propizia per riscoprire la concezione di Platone che una società deve esistere come un cosmion ordinato, come rappresentante dell’ordine cosmico, prima di impalcarsi a rappresentante della verità dell’anima. Quella di rappresentare la verità dell’anima in senso cristiano è funzione propria della Chiesa, non della società civile. Se una molteplicità di Chiese e di sètte cominciano a lottare tra loro per il controllo dell’ordine pubblico, e nessuna di esse è forte abbastanza da conseguire una decisiva vittoria, il risultato al quale si può pervenire è ovviamente quello di vederle tutte relegate, ad opera dell’autorità esistenziale che ha la pubblica rappresentanza, al rango di associazioni private in seno alla società. Al problema dell’esistenza abbiamo accennato più volte nel corso di questo libro; esso richiede una qualche ulteriore precisazione, prima di poter illustrare e valutare l’idea hobbesiana dell’uomo. Sarà opportuno che l’analisi prenda le mosse dai punti che abbiamo già precedentemente chiarito.

Il cristianesimo aveva lasciato dietro di sé il vuoto di una dedivinizzazione della sfera naturale dell’esistenza politica. Nella situazione concreta del tardo impero romano e della iniziale vita politica dell’Occidente, questo vuoto non divenne una grave causa di difficoltà finché il mito dell’impero non fu seriamente compromesso dal consolidarsi degli stati nazionali e finché la Chiesa continuò ad essere il fattore predominante di civiltà nell’evoluzione della società occidentale, per cui il cristianesimo poté di fatto svolgere una funzione di teologia civile. Ma, non appena fu raggiunto un certo grado di saturazione della civiltà, quando centri di cultura si formarono presso le corti e nelle città, quando crebbe il personale laico competente nelle amministrazioni dei regni e nei governi delle città, risultò sempre più evidente che le esigenze di una società nell’esistenza storica non potevano più essere soddisfatte dall’attesa della fine del mondo.

L’emergere dello gnosticismo in coincidenza con questa fase critica si presenta ora in una nuova luce, come l’incipiente formazione di una teologia civile occidentale, L’immanentizzazione dell’eschaton cristiano consentì di conferire alla società nella sua esistenza naturale un significato che il cristianesimo le aveva negato. E il totalitarismo del nostro tempo dev’essere considerato come l’approdo finale della ricerca gnostica di una teologia civile.

La ricerca gnostica di una teologia civile era tuttavia carica di pericoli emergenti dal suo carattere ibrido di derivato cristiano. Il primo di questi pericoli è già stato esaminato; esso consisteva nella tendenza, propria dello gnosticismo, non a integrare, ma a soppiantare la verità dell’anima. I movimenti gnostici non si contentarono di riempire il vuoto della teologia civile, ma pretesero di abolire il cristianesimo. Nelle primitive fasi del movimento, l’attacco era ancora mascherato dalle formule della “spiritualizzazione” o della “riforma” cristiana; nelle fasi successive, con la più radicale immanentizzazione dell’eschaton, esso divenne apertamente anticristiano. Di conseguenza, dovunque riuscirono a diffondersi, i movimenti gnostici distrussero la verità dell’anima aperta; una intera area di realtà differenziata, che era stata una conquista della filosofia e del cristianesimo, andò in rovina. Tuttavia bisogna ribadire ancora una volta che raffermarsi dello gnosticismo non equivale a un ritorno al paganesimo. Nelle civiltà precristiane la verità che si differenziava con l’apertura dell’anima era presente nella forma di compatte esperienze; nelle civiltà gnostiche la verità dell’anima non viene reintegrata nell’antica compattezza dell’esperienza, ma è repressa. Questa repressione della fonte dell’ordine nell’anima ha causato le terribili atrocità dei governi totalitari nei confronti dei singoli esseri umani.

Il tipico esito repressivo al quale è giunta l’espansione dello gnosticismo nella società occidentale ci induce a ipotizzare l’esistenza di un ciclo di civiltà di proporzioni storiche mondiali. Si vanno delineando i contorni di un ciclo gigantesco, che trascende i cicli delle singole civiltà. L’acme di questo ciclo è rappresentato dalla venuta di Cristo; le grandi civiltà precristiane ne costituiscono la curva ascendente, la moderna civiltà gnostica ne costituisce la curva discendente. Le grandi civiltà precristiane progredirono dalla compattezza dell’esperienza alla differenziazione dell’anima come organo sensorio della trascendenza; e, nell’area della civiltà mediterranea, questa evoluzione raggiunse il massimo di differenziazione con la rivelazione del Logos nella storia. Nella misura in cui le civiltà precristiane procedono verso questo vertice di differenziazione, la loro dinamica può definirsi “progressiva”. La moderna civiltà gnostica inverte la tendenza verso la differenziazione e perciò, nella misura in cui essa si allontana da quel vertice, la sua dinamica può definirsi “regressiva”. Benché la società occidentale abbia il suo ciclo di ascesa, fioritura e declino, essa tuttavia, nel suo complesso, dev’essere considerata – a causa dell’espansione dello gnosticismo nel corso del suo sviluppo – come coincidente con la curva discendente del più ampio progressivo-recessivo.

Queste riflessioni aprono una prospettiva sulla futura dinamica della civiltà. Lo gnosticismo moderno non ha affatto esaurito la sua carica. Al contrario, sotto forma di marxismo esso va prodigiosamente espandendo in Asia la sua area di influenza, mentre altre forme di gnosticismo quali il progressismo, il positivismo e lo scientismo, stanno penetrando in altre aree sotto forma di “occidentalizzazione” e di sviluppo dei paesi arretrati. E si può ben dire che, nella stessa società occidentale, quella carica non è esaurita affatto e che la nostra stessa “occidentalizzazione” è ancora in corso.

Di fronte a questa espansione su scala mondiale, è necessario ribadire l’ovvia verità che la natura umana non cambia. La chiusura dell’anima nel moderno gnosticismo può reprimere la verità dell’anima, come pure le esperienze di essa che si manifestano nella filosofia e nel cristianesimo, ma non può rimuovere l’anima e la sua trascendenza dalla realtà. Quindi sorgono spontanee le domande; quanto a lungo può durare questa repressione? E che cosa succederà quando la prolungata e severa repressione porterà a un’esplosione? Queste domande in merito alla dinamica del futuro sono legittime, perché scaturiscono da un’applicazione metodologicamente esatta della teoria a una componente, empiricamente constatata, della civiltà contemporanea. Non sarebbe tuttavia legittimo abbandonarsi a previsioni sulla forma che l’esplosione finirà con l’assumere, a parte la ragionevole presunzione che la reazione contro lo gnosticismo avrà dimensioni mondiali come la sua espansione. I fattori che complicano la situazione sono così numerosi che qualsiasi predizione appare azzardata. Anche per quanto riguarda la nostra stessa società occidentale, non si può far altro che segnalare il fatto che lo gnosticismo, nonostante la sua vistosa influenza, non domina assolutamente incontrastato il campo; che la tradizione classica e cristiana della società occidentale è ancora viva; che l’emergere di una resistenza spirituale e intellettuale contro lo gnosticismo in tutte le sue varianti è un fattore importante nella nostra società; che la ricostruzione di una scienza dell’uomo e della società è uno degli eventi più importanti dell’ultimo mezzo secolo e, considerata retrospettivamente, potrà forse apparire in futuro come l’evento più importante del nostro tempo.

Ancor meno si può dire, per ovvie ragioni, sulla probabile reazione di una viva tradizione cristiana contro lo gnosticismo nell’impero sovietico. Nulla del tutto si può dire sul modo in cui le civiltà primitive e la cinese, l’indù e l’islamica reagiranno a una prolungata esposizione alla devastazione e alla repressione gnostica. Solo su un punto almeno è possibile una ragionevole previsione: cioè sull’epoca dell’esplosione. Una data precisa, naturalmente, è impossibile indicarla; ma lo gnosticismo contiene in sé un fattore di autodissoluzione, e questo fattore consente di dire che, con molta probabilità, quella data è meno lontana di quanto a prima vista si potrebbe pensare, tenendo conto dell’attuale forza dello gnosticismo. Questo fattore di autodissoluzione costituisce il secondo pericolo dello gnosticismo come teologia civile.

2. Il primo pericolo, come abbiamo rilevato, è la distruzione della verità dell’anima. Il secondo pericolo è intimamente connesso con il primo. La verità dello gnosticismo è viziata, come si ricorderà, dalla fallace immanentizzazione dell’eschaton cristiano. Questa fallacia non è un puro e semplice errore teorico relativamente al significato dell’eschaton, commesso da questo o quel pensatore, non è insomma una questione scolastica. In base a questo errore i pensatori, i leaders gnostici e i loro seguaci interpretano alla luce di un eschaton una società concreta e il suo ordine; e, nella misura in cui applicano la loro errata costruzione a problemi sociali concreti, così travisano la struttura nella realtà effettuale. L’interpretazione escatologica della storia finisce col dare un quadro falso della realtà, e gli errori nei confronti della struttura della realtà hanno conseguenze pratiche, quando la falsa concezione è posta a fondamento dell’azione politica. In particolare, l’errore gnostico distrugge l’antichissima saggezza del genere umano in merito al ritmo della crescita e del declino al quale sono fatalmente soggette tutte le cose sotto il sole. L’Ecclesiaste dice:

Per tutto c’è un momento
e un tempo per ogni azione, sotto il sole,
C’è un tempo per nascere
e un tempo per morire,

Quindi, riflettendo sulla limitatezza della conoscenza umana, l’Ecclesiaste continua dicendo che la mente dell’uomo non può abbracciare “da capo a fondo quello che Dio fa”.(Ecclesiaste 3, 1-2 e 11) Ciò che viene all’esistenza avrà un fine, e questo flusso dell’essere è un mistero impenetrabile. Questi sono i due grandi princìpi che governano l’esistenza. La speculazione gnostica sull’eidos della storia, tuttavia, non solo ignora questi princìpi, ma li stravolge nel loro contrario. L’idea di un regno finale implica che una società verrà all’esistenza, ma non avrà fine, e il mistero del flusso dell’essere è risolto attraverso la conoscenza speculativa del suo fine. Perciò lo gnosticismo ha prodotto, per così dire, i controprincìpi dei princìpi dell’esistenza; e, nella misura in cui questi princìpi determinano un’immagine della realtà per le masse dei credenti, esso ha creato un mondo di sogno che è una forza sociale di primaria importanza nel motivare gli atteggiamenti e le azioni delle masse e dei loro rappresentanti.

Il fenomeno di questo mondo di sogno fondato su precisi princìpi ha bisogno di qualche chiarimento. Esso sarebbe impossibile come fenomeno storico di massa se non affondasse le sue radici in un impulso avvertito a livello di esperienza.

Lo gnosticismo come mondo di sogno controesistenziale può forse essere interpretato come l’espressione estrema di una esperienza che è universalmente umana, cioè l’orrore dell’esistenza e il desiderio di sottrarvisi. Più specificamente, il problema può essere formulato in questi termini: una società, quando esiste, tende a interpretare il proprio ordine come parte dell’ordine trascendente dell’essere. Questa autointerpretazione della società come specchio dell’ordine cosmico è tuttavia parte della stessa realtà sociale. La società ordinata, insieme con la sua autocomprensione, resta una piccola increspatura nel flusso dell’essere; la polis eschilea, con la sua Dike ordinatrice, è un’isola in un mare di demoniaco disordine, e si mantiene in vita con difficoltà. Solo l’ordine di una società esistente è intelligibile; la sua esistenza è invece inintelligibile. Che una società possa vittoriosamente articolarsi diventa possibile solo in un contesto di circostanze favorevoli; e questo fatto può essere annullato da circostanze sfavorevoli, come ad esempio la comparsa di una potenza conquistatrice più forte. La fortuna secando et adversa è la sorridente e terribile dea che governa questo mondo dell’esistenza. Questa incertezza dell’esistenza, senza giustizia o ragione, è un orrore demoniaco; riesce difficile sopportarlo anche agli uomini di cuore più intrepido; ed è assolutamente insostenibile per anime deboli che non riescono a vivere senza credere che sono degne di vivere. È quindi lecito presumere che in ogni società è presente, con vari gradi di intensità, la propensione a estendere il significato del suo ordine al fatto della sua esistenza. In particolare, quando una società ha una storia lunga e gloriosa, la sua esistenza sarà data per scontata come implicita nell’ordine delle cose. È diventato incredibile che una società possa semplicemente cessare di esistere, e al crollo di una grande costruzione simbolica, come per esempio quando Roma fu conquistata nel 410, si propagò per l’orbis terrarum la convinzione che era giunta ormai la fine del mondo.

In ogni società dunque si riscontra la propensione a estendere il significato del suo ordine al fatto dell’esistenza, ma nelle società a preminenza gnostica questa estensione è eretta a principio di autointerpretazione. Questo passaggio da uno stato d’animo a una posizione di principio determina nuovi modi di condotta. Nel primo caso si ha propensione a non tenere conto della struttura della realtà, abbandono alle piacevolezze dell’esistenza, declino della moralità civica, cecità di fronte ai pericoli più evidenti e riluttanza ad affrontarli con serio impegno. È lo stato d’animo delle società al tramonto, prossime alla disintegrazione, non più disposte a battersi per l’esistenza.

Nel secondo caso, quello gnostico, la situazione psicologica è totalmente diversa. Nello gnosticismo il non riconoscimento della realtà è una questione di principio; in questo caso si dovrebbe piuttosto parlare di una propensione a restare consapevoli dell’incertezza dell’esistenza, a dispetto del fatto che essa non è ammessa come problema nel mondo di sogno gnostico; né, d’altra parte, il sogno diminuisce la responsabilità civica o la disposizione a lottare coraggiosamente in caso di emergenza. L’atteggiamento nei confronti della realtà resta energico e attivo ma, di fatto, né la realtà né l’azione possono essere messe perfettamente a fuoco; la visuale è oscurata dal sogno gnostico. Ne risulta uno stato d’animo psicopatologico estremamente complesso, qual è adombrato dal ritratto del puritano lasciatoci da Hooker.

Tuttavia lo studio del fenomeno nei suoi vari aspetti contemporanei è diventato molto più difficile che al tempo di Hooker. Nel secolo sedicesimo il mondo di sogno e il mondo reale erano ancora tenuti terminologicamente separati attraverso il simbolismo cristiano dei due mondi. Il male, e la sua particolare varietà, poteva essere facilmente diagnosticato, perché lo stesso paziente era in sommo grado consapevole che il nuovo mondo non era il mondo nel quale in realtà viveva.

Con il processo di radicale immanentizzazione, il mondo di sogno si è identificato terminologicamente con il mondo reale; l’ossessione di sostituire al mondo della realtà il mondo trasfigurato di sogno è diventata l’ossessione di un mondo nel quale i sognatori adottano il vocabolario della realtà, cambiandogli significato, come se il sogno fosse realtà.

Basterà un esempio a rendere più chiaramente conto della natura delle difficoltà che lo studioso incontra. Nell’etica classica e cristiana, la prima delle virtù morali è la sophia o prudentia, perché senza un’adeguata comprensione della struttura della realtà, compresa in essa la conditio humana, diventa impossibile l’azione morale con una razionale coordinazione dei fini e dei mezzi. Invece nel mondo di sogno gnostico il non riconoscimento della realtà è il primo principio. Di conseguenza, tipi di azione che nel mondo reale sarebbero considerati come moralmente insani per gli effetti concreti che ne derivano, saranno considerati morali nel mondo di sogno, perché si propongono un effetto totalmente diverso. Il divario tra effetto reale ed effetto progettato non verrà imputato all’immoralità gnostica del non riconoscimento della struttura della realtà, ma all’immoralità di qualche altra persona o società che non si comporta come dovrebbe comportarsi secondo la concezione di sogno di causa ed effetto. L’interpretazione di questa alienazione morale come moralità e delle virtù della sophia e della prudentia come immoralità, causa una confusione difficile da districare. E il compito è reso ancora più difficile dalla prontezza con cui i visionari bollano come immorale ogni tentativo di chiarificazione critica. In realtà, praticamente tutti i grandi pensatori politici che hanno riconosciuto la struttura della realtà, da Machiavelli ai nostri giorni, sono stati accusati di immoralismo dagli intellettuali gnostici, per non parlare del gioco da salotto, tanto caro ai radicali, per cui si presentano Platone e Aristotele in veste di fascisti. Inoltre la difficoltà teorica è aggravata da problemi personali. È fuor di dubbio che i persistenti attacchi e invettive degli gnostici contro la scienza politica in senso critico hanno gravemente deteriorato la qualità del pubblico dibattito intorno alle questioni politiche contemporanee.

L’identificazione fra sogno e realtà elevata alla dignità di principio ha conseguenze pratiche che possono apparire strane, ma che non si possono considerare sorprendenti. L’analisi critica del rapporto causa-effetto nella storia è bandita e quindi diventa impossibile in politica la razionale coordinazione fra mezzi e fini. Le società gnostiche e i loro leaders riconoscono certo i pericoli che si profilano contro la loro esistenza, ma questi pericoli non possono essere fronteggiati con azioni adeguate nel mondo della realtà. Si tende piuttosto a fronteggiarli per via di operazioni magiche nel mondo di sogno, come la disapprovazione, la condanna morale, le dichiarazioni di intenzioni, i manifesti, gli appelli all’opinione pubblica mondiale, la condanna dei nemici come aggressori, il mettere fuori legge la guerra, la propaganda per la pace mondiale e per un governo mondiale, ecc. La corruzione intellettuale e morale che si manifesta nel complesso di siffatte operazioni magiche può pervadere la società con l’atmosfera maniaca e spettrale di un manicomio, come possiamo sperimentare nella crisi occidentale del nostro tempo.

Uno studio completo delle manifestazioni dell’alienazione gnostica nella pratica della politica contemporanea non è certo possibile nei limiti di questo libro. L’analisi perciò deve concentrarsi sul sintomo che meglio di ogni altro illustra il carattere autodistruttivo della politica gnostica, cioè la stranezza della guerra continua in un’epoca in cui ogni società politica, attraverso i propri rappresentanti, professa il proprio ardente desiderio di pace. In un’epoca in cui la guerra è pace e la pace guerra, sarà opportuno formulare alcune definizioni per precisare il significato dei termini. Per pace deve intendersi un temporaneo ordine di relazioni sociali che esprime, in maniera adeguata, un equilibrio di forze esistenziali. L’equilibrio può essere alterato da cause diverse, come incremento demografico in un’area o decremento in un’altra, sviluppo tecnologico che favorisce aree ricche delle materie prime essenziali, spostamento di correnti commerciali, ecc. Per guerra deve intendersi l’uso della violenza al fine di ripristinare una situazione di equilibrio, o reprimendo i fattori di disturbo emergenti da un incremento di forza esistenziale o riplasmando le relazioni sociali in modo che esse esprimano adeguatamente la nuova intensità relativa delle forze esistenziali. Per politica deve intendersi il tentativo di ripristinare l’equilibrio delle forze o di rimettere ordine con mezzi diplomatici vari o ponendo in essere controforze di dissuasione, tranne la guerra. Queste definizioni non devono essere considerate come l’ultima parola della saggezza in questioni di così grande importanza come la guerra, la pace, la politica, ma semplicemente come una dichiarazione delle norme da seguire nella formulazione del problema che ci occupa.

La politica gnostica è autodistruttiva nel senso che le misure intese al conseguimento della pace accrescono gli squilibri che fatalmente conducono alla guerra. La meccanica di questo autodistruttivismo è stata or ora messa in luce nella descrizione delle operazioni magiche nel mondo di sogno. Una incipiente alterazione dell’equilibrio, se viene fronteggiata non con un’azione politica appropriata nel mondo della realtà ma con incantesimi magici, può assumere proporzioni tali che la guerra diventa inevitabile. Un esempio tipico è la salita al potere del movimento nazionalsocialista, prima in Germania e poi su scala continentale, mentre il coro gnostico mandava alti lamenti di indignazione morale di fronte a un così barbaro e reazionario comportamento in un mondo progressivo, senza tuttavia cercare di reprimere quella forza in espansione con un piccolo sforzo politico a tempo opportuno. La preistoria della seconda guerra mondiale induce a porsi il serio interrogativo se per caso il sogno gnostico non abbia corroso la società occidentale così profondamente da rendere impossibile una politica razionale e da fare della guerra il solo strumento a disposizione per rimuovere le alterazioni che intervengono nell’equilibrio delle forze esistenziali.

Il corso della guerra e le sue conseguenze sono risultati disgraziatamente tali da confermare, piuttosto che attenuare questo timore. Ammesso che la guerra abbia uno scopo, esso non può essere che quello di restaurare l’equilibrio delle forze, non quello di aggravare lo squilibrio; esso non può essere che quello della riduzione dell’eccesso di forza che provoca lo squilibrio, non la distruzione della forza al punto di creare un vuoto di potere a sua volta causa di nuovi squilibri. Invece, i politici gnostici hanno fatto arrivare l’esercito sovietico sull’Elba, hanno consegnato la Cina ai comunisti, nello stesso tempo hanno smilitarizzato la Germania e il Giappone. Tutto questo è noto, eppure forse non si tiene conto a sufficienza del fatto che mai, nella storia passata del genere umano, una potenza mondiale ha utilizzato deliberatamente una vittoria al fine di creare un vuoto di potere a suo proprio svantaggio. E anche in questo caso, come abbiamo già segnalato, è necessario sottolineare che fenomeni di questa grandezza non si possono spiegare con l’ignoranza e la stupidità. Siffatta politica fu perseguita come una questione di principio, sulla base dei presupposti di sogno gnostici sulla natura dell’uomo, su una misteriosa evoluzione del genere umano verso la pace e l’ordine mondiali, sulla possibilità di stabilire un ordine internazionale in astratto senza relazione con la struttura delle forze esistenziali, sulla convinzione che gli eserciti siano la causa della guerra e non le forze e le costellazioni che li creano e li mettono in movimento, ecc. Il complesso di azioni che abbiamo elencato, e i presupposti di sogno sui quali esse si fondano, paiono dimostrare che il contatto con la realtà è per lo meno gravemente compromesso e che la patologica sostituzione del mondo reale col mondo di sogno è quanto mai efficace.

Inoltre, bisogna sottolineare che al fenomeno, assolutamente unico nella storia, di una grande potenza che crea un vuoto di forza a suo proprio svantaggio, si accompagnò l’altro fenomeno, anch’esso assolutamente unico, di concludere una guerra senza trattati di pace. Neanche quest’altro sconcertante fenomeno si può spiegare solo con la tremenda complessità dei problemi da risolvere. Anche in questo caso è l’ossessione onirica che impedisce ai rappresentanti delle società gnostiche di perseguire una politica che tenga conto della struttura della realtà. Non ci può essere pace, perché il sogno non può essere tradotto in realtà e la realtà non ha ancora distrutto il sogno. Nessuno, naturalmente, può prevedere quali eccessi di violenza saranno necessari per distruggere il sogno e ancora meno si può prevedere a che cosa somiglierà la società occidentale au bout de la nuit.

La politica gnostica, quindi, è autodistruttiva, in quanto il suo misconoscimento della struttura della realtà conduce a un continuo stato di guerra. Questo sistema di guerre a catena può finire soltanto in due modi: o esso porterà a orribili distruzioni fisiche e a concomitanti mutamenti rivoluzionari dell’ordine sociale al di là di ogni ragionevole previsione, oppure, con il naturale succedersi delle generazioni, esso porterà all’abbandono del visionarismo gnostico prima che si verifichi il peggio. In questo senso va intesa l’affermazione, precedentemente formulata, che la fine del sogno gnostico è forse più vicina di quanto possa sembrare a prima vista.

3. Può darsi che questa esposizione dei pericoli dello gnosticismo come teologia civile della società occidentale susciti diffidenze e sospetti. L’analisi è pienamente pertinente solo nei confronti delle varietà progressista e idealistica del movimento, che sono predominanti nelle democrazie occidentali; essa non potrebbe essere applicata tal quale alle varietà attivistiche che predominano negli stati totalitari. Quale che sia la parte di responsabilità che nelle attuali difficoltà si può far ricadere sui progressisti e idealisti di casa nostra, sembra che la più preoccupante e immediata fonte di pericolo sia rappresentata dagli attivisti. È necessario quindi chiarire l’intima connessione tra i due pericoli, tanto più che i rappresentanti delle due varietà dello gnosticismo sono antagonisti nella lotta che si sviluppa sulla scena mondiale. All’analisi di questa ulteriore questione possono servire da premessa le seguenti affermazioni di un noto intellettuale radicale sul problema del comunismo: “Lenin aveva certamente ragione quando si proponeva di costruire il suo paradiso in terra e di inscrivere i precetti della sua fede nell’intima struttura di una umanità universale. Lenin aveva certamente ragione anche quando riconosceva che il preludio alla pace è la guerra e che è futile supporre che la tradizione di innumerevoli generazioni possa essere cambiata, per così dire, dall’oggi al domani” ( HAROLD J. LASKI, Faith, Reason and Civilization: An Essay in Historical Analysis. Viking Press, New York 1944, p. 184).

“La capacità di qualsivoglia religione soprannaturale a costruire questa tradizione è esaurita; il progresso della ricerca scientifica, da Cartesio in poi, è stato fatale alla sua autorità. È quindi difficile vedere su quale altra base, all’infuori dell’idea che sta a fondamento della rivoluzione russa, possa essere ricostruita la tradizione della civiltà. Facendo astrazione dalla sua base soprannaturale, essa corrisponde perfettamente al clima mentale nel quale il cristianesimo divenne la religione ufficiale dell’Occidente” (Ibid.. p. 51).

“In un certo senso, è legittimo affermare che il principio russo agisce più in profondità di quello cristiano, perché esso cerca la salvezza per le masse mediante le realizzazioni in questa vita, e quindi conferisce un volto nuovo al mondo reale che conosciamo” ( Ibid., p. 143).

Pochi passi potrebbero, meglio di questo, rivelare la posizione dell’intellettuale radicale del nostro tempo. La filosofia e il cristianesimo sono oltre l’orizzonte della sua esperienza. La scienza, oltre che essere uno strumento di dominio della natura, è anche qualcosa che rende coloro che la coltivano abbastanza sofisticati da non credere in Dio. Il cielo sarà costruito qui in terra. L’autoredenzione, la tragedia dello gnosticismo, che Nietzsche visse per intero fino al punto che la sua anima ne restò spezzata, da’ pienezza alla vita dell’uomo, disposto a dare il proprio contributo alla società, in cambio di un salario settimanale. Non ci sono problemi dell’esistenza umana nella società all’infuori dell’immanente soddisfazione delle masse. L’analisi politica lascia prevedere chi sarà il vincitore, sicché l’intellettuale può, a tempo debito, conquistarsi la posizione di teologo di corte dello stato comunista, E gli intelligenti lo seguono nel suo abile volteggio sull’onda del futuro.

Il fenomeno è oggi troppo noto perché siano necessario ulteriori considerazioni in proposito. È il fenomeno dei piccoli paracleti dallo spirito agitato che sentono il dovere di esercitare un ruolo pubblico e di farsi maestri dell’umanità, che in buona fede sostituiscono le proprie convinzioni alla conoscenza critica e, con coscienza assolutamente tranquilla, esprimono la propria opinione su problemi più grandi di loro. Del resto, non si può riconoscere l’intima coerenza e onestà di questo passaggio dal radicalismo al comunismo; se per radicalismo si deve intendere la salvezza, sul piano immanentistico, dell’uomo e della società, il comunismo ne è certamente la sua più radicale espressione. Si tratta di un’evoluzione che era stata già anticipata dall’idea di John Stuart Mill sul trionfo finale del comunismo per tutta l’umanità.

In linguaggio più tecnico, si può formulare il problema nei termini seguenti. Le tre varietà possibili di immanentizzazione – teleologica, axiologica e attivistica – non sono semplicemente tre tipi coordinati, ma sono dinamicamente connessi tra loro. In ogni ondata del movimento gnostico, le varietà progressista e utopica tendono a formare, in politica, l’ala destra, lasciando buona parte della perfezione ultima all’evoluzione graduale e ideale, mentre la varietà attivistica tende a formare, in politica, l’ala sinistra, ricorrendo all’azione violenta per la completa realizzazione del regno perfetto. La collocazione dei credenti nell’arco che va dalla destra alla sinistra è, in parte, determinata da certe personali qualità come l’entusiasmo, l’impulsività, la coerenza; ma, in parte forse ancora maggiore, è determinata dal loro rapporto con l’ambiente della civiltà in cui la rivoluzione ha luogo. Infatti non bisogna mai dimenticare che la società occidentale non è tutta moderna, ma che la modernità è, in seno ad essa, un movimento che si sviluppa in opposizione alla tradizione classica e cristiana. Se nella società occidentale lo gnosticismo regnasse sovrano e incontrastato, il movimento verso sinistra diventerebbe irresistibile, perché esso corrisponde alla logica dell’immanentizzazione, e sarebbe già integralmente avvenuto da molto tempo. Di fatto, tuttavia, le grandi rivoluzioni occidentali del passato, dopo la loro logica spinta a sinistra, si adeguarono a un tipo di ordine pubblico che rifletteva l’equilibrio delle forze sociali del momento, insieme con i loro interessi economici e con le tradizioni proprie della loro civiltà. Il timore o, a seconda dei casi, la speranza che le rivoluzioni “parziali” del passato siano seguite dalla rivoluzione “totale” e dalla realizzazione del regno finale, si fonda sul presupposto che le tradizioni della società occidentale siano ormai irrimediabilmente crollate e che le famose masse siano pronte per il massacro (i concetti di rivoluzione “parziale” e “totale” sono sviluppati da Carlo Marx in Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, 1843, vol. I: Gesamtausgabe, p. 617).

Dunque, la dinamica dello gnosticismo procede lungo due linee. Nella dimensione della profondità storica, lo gnosticismo procede dalla parziale immanentizzazione dell’alto Medioevo all’immanentizzazione radicale dell’epoca contemporanea. E, ad ogni ondata ed esplosione rivoluzionaria, esso procede lungo tutta l’ampiezza dell’arco che va da destra a sinistra. Tuttavia, la tesi che queste due linee della dinamica gnostica ora tendano a incontrarsi in conformità con la loro intima logica, che la società occidentale sia matura per cadere preda del comunismo, che il corso della storia occidentale sia determinato dalla logica della sua modernità e da null’altro, è una pura e semplice formula, quanto mai infondata e bizzarra, della propaganda gnostica e certamente non ha nulla a che fare con uno studio critico della politica. A contrastare questa tesi si possono addurre numerosi fatti che oggi sono lasciati in ombra, perché il pubblico dibattito è dominato dai clichés radicali. In primo luogo, nella stessa società occidentale il movimento comunista, dove ha dovuto fondarsi esclusivamente sulla propria capacità di sedurre le masse senza poter contare sull’appoggio diretto del governo sovietico, non ha conseguito alcun successo decisivo. Il solo movimento gnostico di tipo attivistico che abbia conseguito un notevole grado di successo è stato il movimento nazionalsocialista su una ristretta base nazionale; e la natura suicida di tale successo attivistico è largamente dimostrata dalla spaventosa corruzione interna del regime finché durò e dalle rovine delle città tedesche.

In secondo luogo, l’attuale situazione occidentale di fronte al pericolo sovietico, nella misura in cui è dovuta alla creazione di quel vuoto di potere al quale abbiamo precedentemente accennato, non è affatto opera del comunismo. Il vuoto di potere fu creato liberamente dai governi democratici occidentali, al culmine di una vittoria militare, senza pressione da parte di alcuno. In terzo luogo il fatto che l’Unione Sovietica sia una grande potenza in espansione sul continente non ha niente a che fare col comunismo. L’attuale estensione dell’impero sovietico sui paesi satelliti corrisponde sostanzialmente al programma di un impero slavo sotto egemonia russa quale fu, ad esempio, proposto da Bakunin a Nicola I. È legittimo pensare che un impero egemonico russo non comunista avrebbe oggi la stessa estensione dell’impero sovietico e costituirebbe un pericolo ancora maggiore, perché potrebbe essere meglio consolidato. In quarto luogo, l’impero sovietico, per quanto sia una potenza formidabile, non costituisce per l’Europa occidentale un pericolo, sul piano della forza materiale. Le statistiche mostrano che l’Europa occidentale, quanto a mano d’opera, risorse naturali e potenziale industriale può benissimo sostenere il confronto con il potente impero sovietico, per non parlare poi dell’appoggio della potenza statunitense. Il vero pericolo è rappresentato dal particolarismo nazionale e dalla paralizzante confusione intellettuale e morale.

Il problema del pericolo comunista, dunque, si rovescia nel problema della paralisi occidentale e della politica autodistruttiva, conseguente al sogno gnostico. I passi precedentemente citati mettono in evidenza la fonte delle difficoltà. Il pericolo di uno scivolamento da destra a sinistra è inerente alla natura del sogno; nella misura in cui il comunismo è un tipo di immanentismo più radicale e coerente del progressismo o dell’utopismo sociale, esso ha dalla sua parte la logique du coeur. Le società gnostiche occidentali sono in uno stato di paralisi intellettuale ed emozionale, perché nessuna fondamentale critica dello gnosticismo di sinistra è possibile senza far saltare, nello stesso tempo, lo gnosticismo di destra. Tuttavia, perché siffatte grandi rivoluzioni si compiano, sul piano dell’esperienza e sul piano intellettuale, ci vuole del tempo e il cambio di almeno una generazione. Non è possibile far previsioni in proposito, ma solo indicare i presupposti del problema. Nelle circostanze esterne più favorevoli, un latente pericolo comunista continuerà a persistere finché il pubblico dibattito nelle società occidentali resta dominato dai clichés gnostici. Vale a dire: finché il riconoscimento della struttura della realtà, la coltivazione delle virtù della sophia e della prudentia, la disciplina dell’intelletto e lo sviluppo della cultura teorica e la vita dello spirito sono stigmatizzati in pubblico come “reazionari” e finché, nello stesso tempo, il misconoscimento della struttura della realtà, l’ignoranza dei fatti, il fraintendimento e la falsificazione della storia, l’argomentare irresponsabile sulla base di una sincera convinzione, l’analfabetismo filosofico, la fiacchezza spirituale e i sofismi agnostici sono considerati virtù umane, il cui possesso apre la strada al successo pubblico. Insomma, finché la civiltà passa per reazione e l’alienazione morale per progresso.

4. La funzione dello gnosticismo come teologia civile della società occidentale, la distruzione da esso operata della verità dell’anima e il suo disprezzo del problema dell’esistenza sono stati esaminati abbastanza dettagliatamente perché risulti chiara la decisiva importanza del problema. L’indagine deve ora richiamarsi di nuovo al grande pensatore che ne scoprì la natura e cercò di risolverlo per mezzo della sua teoria della rappresentanza. Nel secolo diciassettesimo la società nazionale inglese sembrava minacciata di distruzione ad opera dei rivoluzionari gnostici, allo stesso modo che oggi lo stesso pericolo sembra minacciare, ma su più vasta scala, l’esistenza della società occidentale nella sua interezza. Hobbes tentò di fronteggiare il pericolo elaborando una teologia civile che facesse dell’ordine di una società nella sua esistenza concreta la verità che essa rappresentava; accanto a questa verità nessun’altra doveva sussistere. Questa fu l’idea di un uomo di acutissima sensibilità, in quanto tutto il peso della costruzione poggiava su quell’esistenza che invece era stata così malamente trascurata dagli gnostici. Il valore pratico dell’idea, tuttavia, si basava sul presupposto che la verità trascendente, che gli uomini avevano tentato di rappresentare nelle loro società, dopo che il genere umano era passato attraverso le esperienze della filosofia e del cristianesimo, potesse essere a sua volta trascurata. Contro gli gnostici, che non volevano che la società esistesse senza che il suo ordine rappresentasse un tipo specifico di verità, Hobbes sosteneva che qualsiasi ordine è accettabile se assicura l’esistenza della società. Al fine di conferire validità a questa concezione, egli dovette elaborare la sua nuova idea dell’uomo. La natura umana doveva trovare adempimento nell’esistenza stessa, negando qualsiasi fine dell’uomo oltre l’esistenza Hobbes contrappose all’immanentizzazione gnostica dell’eschaton, che metteva in pericolo l’esistenza, una radicale immanenza dell’esistenza che negava l’eschaton.

Il risultato di questo sforzo fu ambivalente. Al fine di dare fondamento alla propria posizione contro le Chiese e le sètte in lotta tra loro, Hobbes dovette negare che il loro zelo fosse ispirato, per quanto in maniera distorta, da una ricerca della verità. La loro lotta doveva essere interpretata, in termini di esistenza immanente, come una sfrenata manifestazione della loro brama di potere, e la preoccupazione religiosa che professavano doveva essere denunciata come una mascheratura della loro brama esistenziale. Nello sviluppare questa analisi Hobbes mostrò di essere uno dei più grandi psicologi di tutti i tempi; i risultati da lui conseguiti nel tentativo di smascherare la libido dominandi che si celava dietro la facciata del loro zelo religioso e del loro idealismo riformistico sono altrettanto validi oggi che all’epoca in cui egli scriveva. Questa splendida costruzione psicologica fu tuttavia conseguita a caro prezzo. Hobbes diagnosticò con precisione il fattore corruttivo della passione nella religiosità degli gnostici puritani. Egli però non interpretò la passione come fonte di corruzione nella vita dello spirito, ma invece interpretò la vita dello spirito come la manifestazione estrema della passione esistenziale. Quindi, egli non poté interpretare la natura dell’uomo dal superiore punto di vista del massimo di differenziazione attraverso le esperienze della trascendenza, di modo che la passione, e specialmente la passione fondamentale, la superbia, potesse essere individuata come il pericolo, perpetuamente vivo, della caduta dalla vera natura; ma egli dovette, invece, interpretare la vita di passione come la natura propria dell’uomo, col risultato che i fenomeni della vita spirituale finirono con l’apparirgli come manifestazioni estreme della superbia.

Secondo questa concezione, la natura dell’uomo in genere dev’essere studiata in termini di passioni umane; ma gli oggetti delle passioni non possono essere legittimamente assunti a oggetto della ricerca (THOMAS HOBBES, Leviathan, ed. Blackwell, Introduction, p. 6). In questo modo si perveniva al totale rovesciamento della filosofia morale classica e cristiana. L’etica aristotelica parte dai fini dell’azione ed esplora l’ordine della vita umana in funzione dell’ordinazione di tutte le azioni a uno scopo supremo, il summum bonum; Hobbes invece insiste nel dire che non esiste alcun summum bonum, “come quello di cui parlano i libri dei vecchi filosofi morali” (Ibid., c. XI, p. 63). Ma, con la scomparsa del summum bonum, scompare anche la fonte dell’ordine dalla vita umana; e non solo dalla vita degli individui singoli, ma anche dalla vita della società; perché, come si ricorderà, l’ordine della vita nella comunità dipende dalla homonoia, nel senso aristotelico e cristiano del termine, cioè dalla partecipazione al nous comune. Hobbes, quindi, viene a trovarsi di fronte al problema della costruzione di un ordine della società a partire da individui isolati che non sono orientati verso un fine comune, ma solo spinti dalle loro passioni private.

I dettagli della costruzione sono noti e basterà accennare ai loro aspetti più importanti. La felicità umana è per Hobbes una continua progressione di desiderio da un oggetto all’altro. L’obiettivo del desiderio dell’uomo “non è di godere una volta soltanto e per un momento solo, ma di assicurare per sempre la soddisfazione del suo futuro desiderio” ( Ibid.). “Perciò, in primo luogo, io indico come inclinazione generale di tutti gli uomini, un perpetuo e inestinguibile desiderio di potere, al di là di ogni potere conseguito, e tale desiderio cessa solo con la morte” (Ibid. p. 64). Una moltitudine di uomini non è una comunità, ma un campo aperto in cui la corsa al potere di ciascuno entra in competizione con quella degli altri. La passione originaria per il potere, quindi, risulta aggravata dalla diffidenza del competitore e dalla brama della gloria che ottiene chi supera vittoriosamente un altro uomo (Ibid. C.XIII p. 81). “Noi dobbiamo pensare che questa gara non abbia altro obiettivo e altro premio che quello di primeggiare”. E, in questa gara, “essere continuamente superato significa miseria. Continuamente superare il vicino significa felicità. E abbandonare la gara significa morire” (THOMAS HOBBES, The Elements of Law, Natural and Politic, ed.F. Tonnies, Cambridge 1928, parte I, cc. IX, sez. 21). La passione esasperata dal confronto è superbia (THOMAS HOBBES, Leviathan c.VIII, p.46). E questa superbia può assumere varie forme, la più importante delle quali, ai fini dell’analisi della politica, era per Hobbes la superbia di credersi ispirati da Dio o, in genere, di essere in possesso della verità assoluta. Tale superbia estrema è follia (Ibid., pp. 46-47). “Se qualcuno in manicomio vi facesse un discorso assennato; e se, al momento di accomiatarvi, voi desideraste sapere chi è, per poter in altra occasione contraccambiare la sua cortesia; e se costui vi rispondesse di essere Dio Padre, io penso che non avreste bisogno di vederlo compiere nessuna azione stravagante per riconoscerne la pazzia” (Ibid., pp. 47-48). Se questa pazzia diventa violenta, e coloro che si proclamano ispirati tentano di imperla agli altri, non ne potrà risultare, nella società, altro che “lo strepito sedizioso di una nazione sconvolta” ( Ibid., p. 47).

Dal momento che Hobbes non riconosce nell’anima le fonti dell’ordine, l’ispirazione può essere esorcizzata solo da una passione che sia ancora più forte della superbia di sentirsi un paracleto, cioè dalla paura della morte. La morte è il massimo dei mali e, se la vita non può essere ordinata orientando l’anima verso il summum bonum, l’ordine dovrà essere determinato dalla paura del summum malum (THOMAS HOBBES, De homine, c. XI, a. 6; De cive, c. I, art. 7. Sul problema della paura della morte come sitmmum malum si veda LEO STRAUSS, The Political Philosophy of Hobbes, Oxford 1934). Dalla paura reciproca emerge la disposizione a sottomettersi, mediante contratto, a un potere di governo. Quando le parti contraenti si accordano in vista dell’istituzione di un governo, esse “conferiscono tutto il loro potere e tutta la loro forza a un uomo, o a un’assemblea di uomini, affinché possa ridurre tutte le loro volontà, da una pluralità di voci, ad una volontà sola” (THOMAS HOBBES, Leviathan, c. XVII, p. 112).

Hobbes dimostra tutto il suo acume soprattutto dando prova di aver compreso che il simbolismo contrattuale che egli utilizza, in conformità con le convenzioni del secolo diciassettesimo, non è l’essenza del problema. L’atto per cui ci si unisce in comunità sotto un sovrano può esprimersi in forma legale, ma è essenzialmente una trasformazione psicologica delle persone che si uniscono. La concezione hobbesiana del processo attraverso il quale una società politica perviene all’esistenza è alquanto vicina alla concezione di Fortescue della creazione di un nuovo corpus mysticum mediante la “eruzione” di un popolo. I contraenti non creano un governo che li rappresenti come individui singoli; nell’atto contrattuale essi cessano di essere persone autonome e fondono il loro impulso di potere in una nuova persona, la comunità, e il capo di questa nuova persona, il suo rappresentante, è il sovrano.

Questa costruzione imponeva alcune precisazioni in merito al significato del termine “persona”. “Una persona è colui le cui parole o azioni sono considerate come sue proprie o come rappresentative delle parole e azioni di un altro uomo o di qualsiasi altra cosa”. Quando egli rappresenta se stesso, è una persona naturale; quando rappresenta un altro, egli è detto persona artificiale. Il significato di persona, quindi, è fatto risalire al latino persona e al greco prosopon, che indica il volto, le fattezze esterne o la maschera dell’attore sulla scena. “Sicché una persona è la stessa cosa che un attore, sia sulla scena che nella comune conversazione; e impersonare significa agire o rappresentare se stesso o un altro” ( Ibid, c. XVI, pp. 105 ss.).

Questo concetto della persona consente a Hobbes di separare l’ambito visibile delle parole e dei fatti rappresentativi dall’ambito invisibile dei processi che si svolgono nell’anima, con la conseguenza che le parole e le azioni visibili, che devono sempre essere quelle di un determinato essere umano fisico, possono rappresentare un’unità di processi psichici che emerge dall’interazione di singole anime umane. Nella condizione naturale ogni uomo ha la sua propria persona, nel senso che le sue parole e azioni rappresentano la spinta di forza delle sue passioni. Nella condizione civile le unità umane di passione sono spezzate e fuse in una nuova unità, chiamata comunità. Le azioni dei singoli individui umani, le cui anime si sono fuse in unità, non possono rappresentare la nuova persona: colui che la rappresenta è il sovrano. La creazione di questa nuova persona che è la comunità, Hobbes insiste a dire, è qualcosa “di più del consenso o della concordia”, quali risultano dalla terminologia contrattuale. Le singole persone umane cessano di esistere e si fondono nell’unica persona della comunità rappresentata dal sovrano. “Questa è la generazione del grande Leviatano, o piuttosto, per parlare con più rispetto, di quel dio mortale al quale siamo debitori della nostra pace e difesa, sotto la tutela del Dio immortale”. I contraenti accettano “di sottomettere le loro volontà alla sua volontà e i loro giudizi al suo giudizio”. La fusione delle volontà è “una vera unità di esse tutte”, perché il dio mortale “dispone di tanto potere e di tanta forza, a lui conferiti, che per mezzo del terrore può indirizzare le volontà di loro tutti alla pace in patria e al mutuo aiuto contro i loro nemici esterni” (Ibid.. c. XXVII, p. 112).

Lo stile della costruzione è splendido. Se si parte dal presupposto che la natura umana non è altro che esistenza dominata dalle passioni, priva delle risorse ordinatrici dell’anima, l’orrore dell’annientamento diventerà naturalmente la passione predominante che induce a sottomettersi all’ordine. Se la superbia non può piegarsi di fronte a Dike o essere riscattata dalla grazia, deve venire spezzata dal Leviatano che “è re di tutti i figli della superbia” (Ibid., c. XXVIII, p. 209). Se le anime non possono partecipare al Logos, allora il sovrano che accende il terrore nelle anime sarà “l’essenza della comunità” (Ibid., c. XXVII, p. 112). Il “Re dei Superbi” deve spezzare l’amor sui che non può essere riscattato dall’amor Dei (Ibid., c. XXVIII, p. 209).

5. Gioacchino da Fiore creò un complesso di simboli che ha improntato di se l’autointerpretazione dei moderni movimenti politici in generale; Hobbes creò un analogo complesso nel quale si esprime la componente dell’immanenza radicale nella politica moderna.

Al primo di questi simboli si può dare il nome di nuova psicologia. Il mezzo migliore per definirne la natura è quello di metterlo a confronto con la psicologia agostiniana dalla quale deriva. Sant’Agostino distinse fra l’amor sui e l’amor Dei come centri di organizzazione delle volizioni dell’anima. Hobbes accantonò l’amor Dei e fondò la sua psicologia soltanto sull’amor sui, da lui inteso nel senso di orgoglio o superbia dell’individuo. In questa eliminazione dell’amor Dei dall’interpretazione della psiche fu portato a conclusione un processo le cui origini risalgono almeno al secolo dodicesimo. Con la comparsa sulla scena sociale dell’individuo pieno di fiducia in se stesso, questo nuovo tipo umano tutto proteso al successo pubblico oltre il suo stato cominciò ad attirare su di sé l’attenzione. Per esempio Giovanni di Salisbury descrisse questo nuovo tipo umano nel suo Policraticus in termini molto simili a quelli di Hobbes (1). Sulla scia degli sconvolgimenti istituzionali del tardo Medioevo e della Riforma, il tipo divenne così comune da apparire il tipo “normale” di uomo e divenne perciò motivo di generale preoccupazione. All’analisi psicologica di Hobbes si affiancò, nella stessa epoca, quella di Pascal, con la differenza però che Pascal si mantenne fedele alla tradizione cristiana e presentò colui che si lasciava guidare esclusivamente dalle sue passioni come un uomo caduto in preda di questo o quel tipo di libido. E, nello stesso periodo, con La Rochefoucauld, ebbe inizio la psicologia dell’uomo “di mondo” che si lasciava guidare dal suo amour-propre (l’agostiniano amor sui). A conferma della diffusione del fenomeno, possono essere citate le varie ramificazioni nazionali di questa tendenza, come la psicologia francese dei moralistes e dei romanzieri, la psicologia inglese del piacere-dolore, dell’associazionismo e dell’interesse personale, la psicologia dell’inconscio dei romantici tedeschi e la psicologia di Nietzsche. Una psicologia specificamente “moderna” si sviluppò come psicologia empirica dell’uomo “moderno”, cioè dell’uomo spiritualmente e intellettualmente disorientato e quindi motivato soprattutto dalle sue passioni. Sarà quindi utile introdurre le espressioni di psicologia dell’orientamento e di psicologia della motivazione al fine di distinguere una scienza della psiche sana, in senso platonico, nella quale l’ordine dell’anima è creato dall’orientamento verso la trascendenza, da una scienza della psiche disorientata che deve essere ordinata da un equilibrio di motivazioni. La psicologia “moderna”, in questo senso, è una psicologia incompleta nella misura in cui si occupa solo di un certo tipo psicopatologico di uomo.

Il secondo simbolo riguarda l’idea stessa di uomo. Poiché il tipo disorientato, data la sua frequenza empirica, finì col diventare il tipo “normale”, venne elaborata un’antropologia filosofica nella quale quel male finì con l’essere interpretato come la “natura dell’uomo”. Non è possibile, in questa sede, approfondire ulteriormente il problema. Basterà, tuttavia, indicare la linea che collega gli esistenzialisti contemporanei con i primi filosofi dell’esistenza del secolo diciassettesimo. Le critiche che si possono formulare nei confronti di questa filosofia dell’esistenza immanente sono, in linea di principio, le stesse formulate da Platone nel Gorgia.

Il terzo simbolo, infine, è la creazione specificamente hobbesiana del Leviatano. La sua importanza non è oggi compresa, perché il simbolo è tutto avviluppato in una terminologia assolutistica. Da quanto abbiamo detto, dovrebbe risultare evidente che il Leviatano è il correlato dell’ordine al disordine degli attivisti gnostici che si abbandonano alla loro superbia fino al punto di scatenare la guerra civile. Il Leviatano non si può identificare con la forma storica della monarchia assoluta: i monarchici dell’epoca se ne resero perfettamente conto e la loro diffidenza nei confronti di Hobbes era più che giustificata. Né, d’altra parte, il simbolo del Leviatano può identificarsi con il simbolo, proprio del totalitarismo, del perfetto regno terminale. Esso, piuttosto, lascia intravedere una delle componenti del totalitarismo, quella cioè che viene in primo piano quando un gruppo di attivisti gnostici di fatto si assicura il monopolio della rappresentanza esistenziale in una società storica. Gli gnostici vittoriosi non possono ne’ trasfigurare la natura dell’uomo, ne’ realizzare un paradiso terrestre; ciò che di fatto essi riescono a realizzare è uno stato onnipotente che spietatamente elimina tutti i centri di resistenza e, in primo luogo, gli stessi gnostici importuni. Ciò che possiamo dire, in base alla nostra esperienza degli stati totalitari, è che il loro tratto caratteristico consiste nell’eliminazione del dibattito intorno alla verità gnostica che pretendono di rappresentare. Una volta giunti al potere, i nazionalsocialisti impedirono qualsiasi dibattito sul problema della razza; il governo sovietico proibisce il dibattito e lo sviluppo del marxismo. Al principio hobbesiano che la validità della Scrittura deriva dalla ratifica governativa e che l’insegnamento pubblico di essa dev’essere condotto sotto la supervisione del sovrano, si conforma l’azione del governo sovietico che riduce il comunismo alla “linea del partito”. La linea del partito può cambiare, ma il cambiamento di interpretazione è determinato dal governo. Gli intellettuali che pretendono di avere opinioni proprie in merito al significato dei sacri testi sono purgati. La verità gnostica, liberamente elaborata dai primi pensatori gnostici, è ora inquadrata nella verità dell’ordine pubblico nell’esistenza immanente. Quindi, il Leviatano è il simbolo della sorte che, di fatto, tocca agli attivisti gnostici quando, nel loro sogno, credono di realizzare il regno della libertà.

6. Il simbolo del Leviatano fu elaborato da un pensatore inglese per fronteggiare il pericolo puritano. Tuttavia, fra le maggiori società politiche europee, l’Inghilterra si mostrò più resistente di tutte al totalitarismo gnostico e lo stesso si deve dire dell’America che fu fondata proprio da quei puritani che avevano provocato le preoccupazioni di Hobbes. Poche considerazioni su questo argomento potranno servire da conclusione.

La spiegazione va cercata nella dinamica dello gnosticismo. Più volte abbiamo richiamato l’attenzione sul fatto che la modernità è uno sviluppo in seno alla società occidentale, in competizione con la tradizione mediterranea e, inoltre, si ricorderà pure che lo gnosticismo stesso subì un processo di radicalizzazione, dalla immanentizzazione medievale dello Spirito, che tuttavia manteneva integra la trascendenza di Dio, alla successiva immanentizzazione totale dell’eschaton, quale si ritrova in Feuerbach e Marx. La corrosione della civiltà occidentale ad opera dello gnosticismo è un processo lento, che si è andato sviluppando per oltre un migliaio d’anni. Le singole società politiche occidentali si trovano, nei confronti di questo lento processo, in un rapporto diverso, secondo l’epoca nella quale ebbero luogo le rispettive rivoluzioni nazionali. Quando la rivoluzione è avvenuta in tempi lontani, essa è stata determinata da una varietà meno radicale dello gnosticismo e, nello stesso tempo, la resistenza delle forze della tradizione è risultata più efficace. Quando la rivoluzione è avvenuta in tempi più recenti, essa è stata determinata da una varietà più radicale dello gnosticismo e l’ambiente tradizionale risultava già corroso più in profondità dal generale progresso della modernità. La rivoluzione inglese, nel secolo diciassettesimo, si compì in un’epoca in cui lo gnosticismo non aveva ancora subito la sua radicale secolarizzazione. Abbiamo visto che i puritani di sinistra erano ansiosi di presentarsi come cristiani, sia pure di una categoria particolarmente pura. Quando fu realizzato l’assetto del 1690, l’Inghilterra preservò la cultura istituzionale del parlamentarismo aristocratico come pure i costumi di una comunità cristiana, diventati da quel momento istituzioni nazionali. La rivoluzione americana, benché i suoi dibattiti fossero più fortemente influenzati dalla psicologia dell’illuminismo, ebbe tuttavia anch’essa la buona sorte di giungere a conclusione nel clima istituzionale e cristiano dell’ancien regime. Nella rivoluzione francese, invece, la spinta radicale dello gnosticismo fu così forte che spezzò per sempre la nazione in una metà laicista che si richiama alla rivoluzione e in un’altra metà conservatrice che ha tentato, e tenta, di salvare la tradizione cristiana. Infine, la rivoluzione tedesca, in un ambiente privo di forti tradizioni istituzionali, portò per la prima volta in primo piano il materialismo economico, la biologia razzista, la psicologia corrotta, lo scientismo e la spietatezza tecnologica; insomma, la modernità nella sua pienezza, senza freno alcuno. Perciò la società occidentale, nel suo complesso, è una civiltà quanto mai stratificata, nella quale le democrazie americana e inglese rappresentano lo strato tradizionale più antico e più saldamente consolidato della civiltà stessa, mentre l’area germanica ne costituisce lo strato più spiccatamente moderno.

In una situazione di questo genere resta una favilla di speranza, perché le democrazie americana e inglese, che più saldamente rappresentano nelle loro istituzioni la verità dell’anima, sono anche le potenze più forti sul piano esistenziale. Ma è necessario lo sforzo concorde di tutti noi perché, rimuovendo la corruzione gnostica e reintegrando le forze della civiltà, questa favilla possa diventare una viva fiamma. Per il momento la sorte è ancora incerta.

NOTE

1 JOHN OF SALISBURY, Policraticus: Sive De nugis curialium, et vestigiis philosophorum libri octo, ed. Clement C. J. Webb, Oxford 1909. I passi seguenti sono tratti da The Statesman’s Book of John of Salisbury, traduzione inglese con Introduzione di John Dickinson (New York 1927). “L’uomo, ignaro della sua reale condizione e dell’obbedienza che deve a Dio, aspira a una specie di fittizia libertà orgogliosamente immaginando di poter vivere senza paura e di poter fare impunemente quanto gli piaccia e, in certo qual modo, di essere addirittura simile a Dio” (VIII, 17). “Benché non sia concesso a tutti gli uomini di conquistare potere principesco o regale, tuttavia e raro o non esiste affatto l’uomo che sia puro da propensioni tiranniche. Nel linguaggio comune, tiranno è colui che opprime un popolo intero esercitando un potere fondato sulla forza; eppure un uomo può fare il tiranno non solo su un intero popolo, ma anche in una posizione molto più modesta. Infatti, anche se non la esercita sul popolo nella sua interezza, un uomo può tuttavia esercitare la propria tirannide nell’ambito in cui si estende il proprio potere” (VII, 17). Anche la metafora hobbesiana della gara si riscontra in Giovanni: “E così tutti partecipano alla gara e, fra essi, quando l’obiettivo è raggiunto, colui che emerge sopra gli altri nella gara dell’ambizione riceve il compenso e sopravanza Pietro e tutti gli altri discepoli di Cristo” (VII, 19).

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TRA VERITA’ E TOLLERANZA

Breve intervista riguardante l’impossibile conciliazione tra verità ed errore e quindi la conseguente assurdità di tollerare l’errore in vista della carità dovuta all’errante.
Singolar cosa è il vedere introdotta nella Filosofia la riverenza allo spirito umano (ed è la sola riverenza che conoscono costoro), come se questo o alcun altro simile sentimento potesse valere assai nel decidere questioni di verità e di falsità”. Solo la verità è “l’onore dello spirito umano, non perché egli la formi ma perché ne è informato” e ciò contro quanti “s’immaginano che lo spirito umano meriti un onore per se stesso, indipendentemente dalla partecipazione della verità, e sembra che onorino questa come una creatura di quello, alla stessa maniera dell’errore, che certamente è una creatura, una pura creatura del medesimo” (Antonio Rosmini).

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MAESTRO E AMICO

L’intima vocazione di chi si prefigge la formazione spirituale è quella di custodire e preservare.
Come un padre accoglie, come una madre ascolta, come un fratello aiuta, come un guerriero difende, come un angelo consiglia, come un maestro insegna, come un pedagogo esorta, come un profeta annuncia, come un amico soffre delle cadute dell’assistito.

Riottoso alla presunzione di conoscenza consuma l’amore per l’amico nella sua propria debolezza, schiaffeggiato dalla consapevole limitatezza del proprio essere. Eppur si compiace delle sue infermità, perché non lui vuole affermarsi, ma la verità che ha in cuore di testimoniare, che lo rende forte opportune et inopportune.

Il suo dire non desidera né gloria né ammirazione, ma scaturisce dalla forza e dal vigore per quell’ideale di cui è sposo e di cui dona la sovrabbondanza che gli sgorga dall’anima.
Con spirito vigile veglia incessantemente su di sé, affinché le ombre del mondo non offuschino la sua limpidezza e con eguale solerzia sorveglia le anime di quegli amici che a lui hanno voluto affidarsi.

Con amore ammonisce, con giustizia punisce e con sapiente mano opera sui proliferanti mali dei suoi protetti, saldo e forte in quel coraggio di chi, pur amando, sa di dover ferire per spurgare le infezioni.

Obbediente alla propria coscienza non invade l’altrui libertà, ma infonde senso di responsabilità e schiettezza di spirito.
Custode del libero arbitrio non rinuncia all’ammonimento e alla rispettosa correzione, poiché non riesce a concepire sincerità di relazione senza verità di fatti ed intenti.

Come padre e maestro si prodiga per incarnare non solo la verità che annuncia, ma la vita stessa di chi assiste, soffrendo e gaudendo per l’amico come se ogni evento accadesse a se stesso.

La responsabilità che il formatore di spiriti si addossa è quella di chi, nell’orto del Getsemani, in attesa di esser braccato, torturato ed ucciso come il peggiore dei briganti, ebbe in cuore di dire: “Io conservavo nel tuo nome coloro che mi hai dato e li ho custoditi; nessuno di loro è andato perduto” (Gv 17,12).

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MICHELE FEDERICO SCIACCA (1908-1975)

In questi giorni ricorre l’anniversario della morte dell’insigne filosofo cristiano Michele Federico Sciacca.
Riportiamo un buon articolo di Francesco Lamendola per ricordare l’onore della persona e lo spessore del pensiero.<
Approfitto dell’occasione per consigliare la lettura di “Filosofia e Antifilosofia“, testo di facile approccio per chi volesse introdursi in una sincera ricerca della verità con la profondità del cuore e la speculazione dell’intelletto.
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Nato a Giarre, in provincia di Catania, nel 1908, morto a Genova nel 1975, Michele Federico Sciacca è stato uno degli esponenti di punta della corrente – se così vogliamo chiamarla, del resto impropriamente – dello spiritualismo cristiano contemporaneo.
Allievo di Antonio Aliotta (1881-1964) all’Università di Napoli, ove il filosofo siciliano insegnò fra il 1919 e il 1951, Sciacca subì anche profondamente l’influsso dell’attualismo gentiliano, elaborando una concezione filosofica basata su un umanesimo assoluto. Da essa, poi, si orientò ulteriormente in senso religioso, maturando una vera e propria conversione e dedicandosi, da allora, ad approfondire lo spiritualismo cristiano, mediante l’elaborazione di una vera e propria “ontologia dell’uomo” , ciò che fece nel segno dei due grandi e durevoli interessi della sua vita speculativa: l’interesse per la realtà trascendente, per il divino, e quello per l’uomo in quanto soggetto di libertà e portatore di valori.
Professore di storia della filosofia, dal 1938, presso l’Università di Pavia; fondatore, nel 1946, e poi direttore del Giornale di metafisica; insegnante di filosofia teoretica, dal 1947, presso l’Università di Genova, svolse un magistero intenso e appassionato, contribuendo molto alla rinascita dell’interesse filosofico verso l’ambito della religione, in controtendenza rispetto alle correnti predominanti nelle università italiane (e in sinergia, anche se indiretta, con un altro importante filosofo cristiano di lui poco più anziano: il trevigiano Luigi Sefanini, del quale cui siamo occupati in un precedente lavoro,
(cfr. F. Lamendola, L’arte come “parola assoluta” della persona finita nel pensiero di Luigi Stefanini, pubblicato negli Atti del Convegno su L. Stefanini del novembre 2006, e consultabile anche sul sito di Arianna Editrice).
Il corpus dei suoi scritti è imponente, comprendendo – provvisoriamente – più di una trentina di volumi. Fra le sue opere più importanti, sia di carattere storico che di carattere teoretico, possiamo ricordare almeno: Linee di uno spiritualismo critico (1936);Teoria e pratica della volontà (1938); L’interiorità oggettiva (edizione originale in lingua francese, 1951); L’uomo, questo squilibrato (1956); Morte e immortalità (1959); Filosofia e metafisica (sempre nel 1959); la libertà e il tempo (1965).

Il “caso” di Michele Federico Sciacca è, a nostro parere, altamente significativo per svolgere qualche riflessione sulla presunta antinomia di fede e ragione, antinomia (e, pertanto, inconciliabilità) sulla quale si basa praticamente l’intero edificio della cultura moderna, e non solo italiana. Da sempre, infatti, ci è stato detto e inculcato che le due cose, fede e ragione, non possono coesistere; e che, di conseguenza, un filosofo che si rispetti non può in nessun caso essere anche un credente, perché ciò significherebbe una resa della sua facoltà razionale a una dimensione di carattere non razionale.
Che ciò corrisponda a una grossolana semplificazione dei veri termini della questione, emerge chiarissimamente dalle parole stesse del filosofo siciliano, il quale non visse affatto la propria conversione come una resa della ragione e come unarinuncia alla propria sfera di libera volizione, ma, al contrario, come la conferma di un esigente percorso razionale e come il riconoscimento di una sfera di realtà superiore alla ragione, ma non certo opposta ad essa.
Dopotutto, come insegna il buon vecchio Kierkegaard (cfr. il nostro recente saggio Kierkegaard, maestro del ritorno in noi stessi, è la guida per uscire dalla palude, sempre sul sito di Arianna Editrice), dobbiamo abituarci a convivere con l’idea che non possiamo avere la pretesa di comprendere ogni cosa, di trovare una risposta ad ogni domanda, almeno nella nostra presente condizione; e che dobbiamo, pertanto, avere il coraggio di fare un salto nella fede, spogliandoci della nostra saccente presunzione razionalistica.

Il filosofo siciliano si era già pubblicamente confessato una prima volta, nel 1944, con la pubblicazione del libro Il mio itinerario a Cristo (Torino, Società Editrice Internazionale), su sollecitazione di don Cojazzi. Quello che qui presentiamo – saltando alcune parti, a nostro avviso non indispensabili alla comprensione del tutto – è un testo molto più breve, contenuto in un volume a più voci, curato da don Giovanni Rossi, dedicato alla conversione e alla fede di alcune eminenti personalità del mondo della scienza, dell’arte e della cultura.
Scrive, dunque, Michele Federico Sciacca in Uomini incontro a Cristo, a cura di don Giovanni Rossi (Edizioni Pro Civitate Christiana, Assisi, 1956, pp. 37-44):

Evidentemente la mia testimonianza è di un filosofo. È stata, la mia, conversione di un filosofo (che è uomo, malgrado l’opinione in contrario di molta gente benevola). Ed è la conversione continua del mio pensiero. Dunque mi limiterò in queste righe ad illustrare quali furono gli ostacoli principali che dovetti sormontare per cedere al dono della fede cristiano-cattolica e che sono gli ostacoli che quasi ogni filosofo incontra nel suo cammino intellettuale, specie quelli, come me, che hanno avuto una formazione laica e che provengono dallo studio del pensiero moderno. Praticamente significa tutti, e, da questo punto di vista, il mio breve discorso potrà essere di aiuto a qualche “vagante” di buona volontà desideroso di diventare “viator”: da insipiens, sapiens che significa semplicemente “sapere quello che si dice”, e questo lo sa solo chi crede in Dio, perché l’ateo, secondo l’antica Sapienza biblica, è “colui che non sa quello che dice”.
Non c’è fede senza ragione: alla fede è essenziale il fondamento razionale. Ma è anche vero che la fede può essere un pericolo mortale per la ragione, soprattutto per il filosofo. In ogni momento, egli è sempre sul punti di commettere il “peccato della ragione”, cioè di rifiutare quanto trascende i limiti della conoscenza naturale e razionale. È il peccato di superbia, il peccatum originalis, quello che è fonte di ogni altro. È negare Dio, il Soprannaturale, la Rivelazione: il Cristianesimo come tale. Questa tentazione sta in agguato sotto i paludamenti accademici di ogni filosofo (e si può dire che sonnecchi nella testa di ogni uomo). Essa viene mascherata da uno specioso preconcetto: ammettere Dio e una verità superrazionale è negare l’autonomia della ragione umana e la libertà della volontà. Anch’io prima della conversione la pensavo così come quanti si dicono spregiudicati, “spiriti forti”, “liberi pensatori”.
Forti in che cosa? Liberi da che? Queste domande m’invitarono a farmele, oltre il vangelo, anche Agostino, Pascal, e Rosmini. Una volte poste, non potevo esimermi dal dare una risposta. “Forti” non sono quegli spiriti, perché non è forte, per usare una espressione efficace di Pascal, “chi fa il bravo con Dio”: non c’è uomo più debole di chi ripone tutta la sua forza nelle sue sole forze. Si ritira in e su se stesso, non per coraggio, ma per paura: l’ateo non crede in Dio, non perché sia convinto che Dio non esiste, ma perché teme di convincersi del contrario. “Liberi” non sono quei pensatori perché non è libero chi si fa schiavo di una libertà che è arbitrio e orgoglio, cioè di ciò che è la negazione della libertà stessa e di ogni libertà. E allora capii una cosa, questa: è atto razionale quello con cui la ragione riconosce (e come “riconoscimento” è atto morale) che vi è un sapere che la oltrepassa, di ordine diverso ma non contraddicente la ragione stessa. Sembra nulla, ma prima di rendersi conto di ciò bisogna domare il peccato della ragione e liberarsi dal preconcetto che ammettere Dio è pressocché negare l’uomo. È perfettamente il contrario: negare Dio è negare l’uomo, proprio quell’autonomia e quella libertà che stanno a cuore al razionalismo assoluto. Nella solitudine di se stessa la ragione finisce per perdere anche quella verità di cui è naturalmente capace. Dire che essa si autofonda, cioè che è il principio di e stessa, è come dire che il contingente è necessario. Infatti, l’autonomia della ragione atea è l’assolutizzazione che la ragione fa di se stessa. Ma una ragione che si assolutizza… non ragiona, “sragiona”, esce fuori dal suo ordine, si fa disforme, “anormale”. Dunque non è “irrazionale” l’affermazione che vi è una verità “superrazionale”, ma è irrazionale negare questa verità ed è razionale ammetterla. Solo chi è ammalato di superbia psicologica può sostenere il contrario, cioè la ragione è assoluta; io sono un essere razionale; dunque il mio pensiero è assoluto. Sotto sotto, chi divinizza la ragione, divinizza se stesso e se ne compiace. E questo chiama difesa dell’autonomia della ragione e della libertà umana! Invece, la ragione è autonoma quando ubbidisce al suo ordine naturale, il quale le dice che proprio le verità che le son proprie, cioè quelle suo ordine esigono (dimostrano) che Dio esiste e non escludono (perché non la contraddicono) la Rivelazione, anzi la trovano perfettamente conveniente ala ragione stessa e richiesta (pur restando dono gratuito) dalla profonda dialettica della vita spirituale. La fede – e solo la fede – è liberatrice della libertà, perché richiede che la volontà voglia secondo la legge con la quale Dio illumina le menti delle creature. Quella che è considerata (oggi molto meno di venti anni fa) la conquista definitiva del pensiero moderno, «Dio è morto», secondo un’idiota espressione di Nietzsche mi si presentò, e mi si presenta ancora oggi, come la sua disfatta, perché significa la morte dell’uomo. E infatti chi la scrisse cancellò l’uomo e immaginò la dottrina del Superuomo.
Superato questo preconcetto fondamentale, ne restavano altri, e restano per i vagantes non più o non ancora clerici.Questo, per esempio, che è legato a quello di sopra: la filosofia cattolica non può non essere dommatica; dunque la filosofia cattolica, come tale, non è filosofia. Questo sillogismo invade e devasta la testa e il cuore di tanti che fan professione di filosofi e invase un tempo anche la mia. L’ho sentito recentemente formular da un Collega professore di filosofia in una Università dell’Italia del Nord e con pieno convincimento. Ma che cosa c’è di più dommatico di quel sillogismo? La critica assolutizzata diventa il peggiore dommatismo, in quanto crea il dommatismo della critica, che distrugge la critica come tale. Quel ragionamento, in verità, è da don Ferrante, e sinceramente tempo molto che l’egregio uomo abbia a morire imprecando alle stelle come un eroe di Metastasio. Una critica che muore in finale da melodramma rovina proprio la reputazione di un filosofo “critico”. Ma rassegnamoci ad affidarlo alle mani di Dio, giacché la Provvidenza, per metterci a più dura prova, ci ha privati della Santa Romana Inquisizione, e proseguiamo il nostro breve discorso.
Che significa “filosofia critica” e che “pensiero dommatico”? critica significa, per Kant, “giudizio” e giudicare vuol dire definire e anche segnare i limiti. Porre dunque criticamente il problema “filosofia” e i problemi della filosofia significa definire l’oggetto proprio e indicare i limiti della validità conoscitiva della ricerca razionale, cioè non accettare a priori o dommaticamente un sapere che non sia stato controllato dalla ragione, né la ragione stessa come potere onnipotente e infallibile. Ma se è così, quale filosofo cattolico non è stato “critico”? E se non è arrivato alle stesse conclusioni di Kant è perché è stato davvero critico e non dommatico come Kant e altri filosofi cosiddetti critici. Infatti, se critica vuol significare che la ragione esclude a priori una verità rivelata (e dunque dommatica), perché la verità è solo umana e razionale, allora non si è più critici, ma si contro l’essenza stessa della critica., la quale ammonisce che nulla debba essere ammesso o escluso a priori o dommaticamente. Questo è un “pregiudizio” e non un “giudizio”, ma la critica è “giudizio”, dunque quel “pregiudizio” è la negazione della critica stessa. Sì, il pensiero cattolico parla di verità dommatica, ma: 1) non se ne serve per fondare su di essa la dimostrazione di verità razionali o filosofiche; 2) la riconosce perché non contraddice alla ragione. Dunque l’ammette perché (oltre a crederla per fede) la ragione “giudica” (e perciò è “critica”) che le è conveniente e non le ripugna. Il cosiddetto filosofo critico, invece, non giudica, “pregiudica” (e perciò è “acritico”) col negarla in partenza, cioè muove da un presupposto dommatico che nessuna critica della ragione ha autorizzato. Il pensiero moderno anticristiano (empirismo e razionalismo, criticismo, idealismo trascendentale loro derivati) non è tale per legittimo uso della critica ma per suo uso spurio, non per critica ma per difetto di critica, perché ha perduto il senso della profondità dell’uomo, dell’interiorità autentica (che è, agostinianamente, presenza di verità oggettiva); perché di fronte alle profondità metafisiche dell’ente umano è superficiale, anche s,e per altri motivi, alcuni suoi rappresentanti siano grandi filosofi.
Questo è un punto psicologicamente importante, un nodo artificioso da sciogliere. Non c’è opposizione tra pensiero critico e Verità rivelata o dommatica, né il credere nella Rivelazione impedisce l’uso del pensiero più critico, in quanto la critica, la più intransigente e sviluppata, non può non arrivare all’esistenza di Dio e all’apertura della ragione naturale e alla Rivelazione. Forse S. Agostino e i Padri, S. Tommaso e i Dottori non sono filosofi? E neppure filosofi Campanella e Pascal agli inizi el pensiero moderno? Vico e Rosmini dentro la problematica più matura di esso e il Blondel nel cuore stesso del pensiero contemporaneo? Tanti son filosofi, pur essendo cattolici (vorrei dire, proprio perché cattolici), che la critica laicale ha fatto ogni sforzo per dimostrare che in fondo non sono cattolici e che, per quanto vi è in loro di cattolicesimo, non sono filosofi! Ma sradicarli dal cattolicesimo è cavar loro la mente e il cuore, negare l’«anima di verità» della loro filosofia.
Quanto stiamo dicendo fa cadere un altro pregiudizio: essere cattolici, se filosofi, significa rinnegare il pensiero moderno. Proprio l’opposto: vuol dire penetrarne profondamente le esigenze, assumerlo “criticamente” e risolvere i problemi che esso pone (e che è incapace di spingere fino in fondo) dentro le verità fondamentali della metafisica nella duplice (ma non contrastante) corrente platonico-agostiniana e artistotelico-tomistica.
Per questo motivo io assegno a Rosmini una immensa importanza nello sviluppo del pensiero filosofico umano: egli prese di petto il pensiero moderno e soprattutto la “critica” kantiana e dalle sue esigenze fece scaturire l’oggettività e il realismo della verità. Per questo io debbo al Rosmini la liberazione da Kant e dall’idealismo trascendentale , pur continuando a pensare da moderno, anzi da modernissimo. Il problema è qui: la verità è “sviluppo” o è “scoperta”? è “posta” o “creata” dall’uomo o è presente interiormente all’uomo? Son noti i paralogismi dell’idealismo immanentista: «il pensiero umano è esigenza di assoluto, dunque è assoluto; il pensiero è percettivo della verità, dunque è costitutivo di essa». No: 1) proprio perché il pensiero è esigenza di assoluto non è assoluto, ma contiene tanta forza naturale da dimostrarel’esistenza dell’Assoluto stesso, che lo trascende e lo fonda; 2) proprio perché il pensiero è “percettivo” della verità non è “costitutivo” di essa: è la verità che lo fa pensiero e non viceversa. Dunque la verità è data al pensiero, affinché sia pensiero. Ed è questa la critica, quella che scopre la dignità dell’uomo nel fatto che egli è partecipe di verità e che ne è partecipe per dono naturale di Dio e perché Dio ha voluto elevare su ogni altra la creatura spirituale. E così per altra via siamo tornati a confermare il punto di partenza di queste nostre pagine: la Rivelazione non nega l’autonomia della ragione e la libertà della volontà. Ma per arrivare a questa conclusione è necessario vincere la superbia, non commettere il peccato della ragione o della filosofia, della scientia che “gonfia”. Questa è la vittoria della ragione, dell’uomo spirituale su quello passionale.
Qualcuno potrebbe osservare che io qui della mia conversione, come della conversione in generale e del Cristianesimo, stia facendo una questione tutta intellettuale. Ripeto che la mia testimonianza è di un filosofo per filosofi di buona volontà. E aggiungo: i preconcetti qui accennati sono incagli psicologici molto diffusi anche tra i non filosofi e agiscono inconsapevolmente nella gran maggioranza dei non credenti. Basti pensare, ad esempio, che per i marxisti (e il marxismo è una dottrina di massa) la religione èalienazione a Dio di ciò che spetta all’uomo. Se ben si considera, a questa affermazione sottostanno gli stessi preconcetti sopra discussi, anche se il marxismo abbia suoi scopi particolari. Dico ancora che solo apparentemente io abbia fatto della conversione e del Cristianesimo una questione umana, perché la filosofia è vita dello spirito e lo spirito è l’essenza dell’uomo. E poi, sotto questa veste intellettuale, c’è il problema centrale del significato radicale e ultimo della umanità dell’uomo. Qui si vuol dire che tale significato si coglie nel dinamismo interno dello spirito umano, il quale contiene elementi che lo portano a Dio. Solo se approda a questo porto, l’uomo si chiarifica a se stesso, e hanno un senso il dolore e la morte, i problemi più umani e più nostri, nella soluzione dei quali gravita tutta la nostra vita…

Una testimonianza, quella di Michele Federico Sciacca, lucida e onesta, che affronta senza giri di parole i nodi centrali della questione e sfata, con semplicità e chiarezza, il mito illuminista e scientista, secondo il quale la fede non si addice all’esercizio della ragione, e l’una delle due cose esclude fatalmente l’altra.
In fondo, quasi tutti gli esponenti della cultura moderna “laica” son rimasti fermi alla vecchia (e assai rozza) formula di Bakunin: Se esiste Dio, l’uomo è uno schiavo. Ma l’uomo è libero, dunque Dio non esiste.Anche se rivestono i loro preconcetti di ragionamenti indubbiamente più sofisticati, basta grattare un poco la vernice per vedere che sono rimasti ancora lì, al più vieto materialismo e al positivismo più tronfio e grossolano.
E si respira, la loro aria di sufficienza nei confronti dei pochi intellettuali di ispirazione religiosa (e non solo cristiana): la si respira quasi tangibilmente, come una nube che avvolge le università, i licei, le case editrici, la stampa, i salotti televisivi. Si respira il loro atteggiamento di ironica superiorità, di mal dissimulata prevenzione. Essi si sentono i portatori del “nuovo” e del “vero” (i due concetti, per loro, sono pressoché sinonimi), e guardano dall’alto in basso gli attardati rappresentanti di una specie in via di estinzione, quasi delle rarità antropologiche. Non solo: essi non li considerano dei colleghi alla pari, degli intellettuali da prendersi realmente sul serio, ma quasi delle curiosità folkloristiche.
Un pensatore cristiano, ad esempio, parlerà senza imbarazzo di “anima”. Ma, per un filosofo laicista, una simile espressione è già qualche cosa di scorretto, se non proprio di eretico: non solo essa tenta di esprimere un concetto indimostrabile, ma tradisce, nell’uso stesso del vocabolario, o ignoranza o rifiuto della terminologia scientista, che adopera solo ed esclusivamente espressioni come “psiche”, “mente”, “coscienza”, “io”, “inconscio”, e così via.
I filosofi di tendenza ateistica si credono “moderni”, ma esprimono una mentalità vecchissima, addirittura arcaica (e non nel senso positivo della parola). Nell’India antica, ad esempio, il maestro Kesakambalin (di cui si parla in un celebre passo delSamannaphalasutta del Dighanikaya, XIII, 14, si sforzava di dimostrare, invero con procedimento alquanto rozzo, la natura materiale di tutto ciò che esiste e, per conseguenza, l’inesistenza di un’anima spirituale e, addirittura, l’inesistenza di un mondo ultraterreno di premi o di castighi (cit. in Giuseppe Tucci, Storia della filosofia indiana, Bari, Laterza, 1977, vol. 1, p. 88):

Immagina, o Kassapa, che qui (alcuni) uomini, avendo afferrato un ladro che ha commesso peccato me lo presentino: «Eccoti, o signore, un ladro che ha commesso peccato; a costui infliggi quella punizione che desideri». Così io direi: «Allora, o signori, dopo aver gettato quest’uomo vivo in un otre, dopo avere a questo chiuso la bocca, dopo averlo coperto con pelle fresca, dopo aver fatto (sopra a lui) una spessa cementatura con umida creta, dopo averlo collocato in un forno, ponete fuoco». E quelli, dopo aver acconsentito (dicendo) «va bene» (c. s.), pongano fuoco. Quando noi conosciamo che quest’uomo è morto, allora, dopo aver tirato giù quell’orcio, dopo averlo liberato dall’involucro e dopo avergli aperto la bocca, celermente guardiamo pensando: «Forse noi possiamo vedere la sua anima (jiva) mentre che esce». Ma noi non vediamo anima che esce. Questo appunto, o Kassapa, è la prova per la quale io penso: «Anche così non c’è un altro mondo, non ci sono esseri opapatika, non c’è frutto e maturazione delle azioni buone o cattive».

Può sembrare incredibile, ma il pregiudizio della filosofia materialistica si regge tuttora su basi non molto più solide di quelle elaborate da Kesakambalin: come se il fatto di non poter sperimentare mediante i sensi una realtà ultrasensibile, di per sé provasse l’inesistenza di quest’ultima.
Eppure, sulla base di un tale pregiudizio, la cultura accademica oggi dominante continua a veicolare una visione distorta e volutamente ingannevole del fatto religioso, come se si trattasse di un sapere di seconda o terza scelta che, prima o poi, verrà spazzato via dai “lumi” della Ragione!

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DON BOSCO: SULLA BUONA STAMPA

Proponiamo, qui di seguito, lo stralcio di una lettera di San Giovanni Bosco riguardante l’apostolato della buona stampa, che, volendo estendere al tempo odierno, vogliamo ricollegarla anche al nostro piccolo contributo in rete.
Uomo e santo di riferimento alla nostra associazione, ci indica l’equilibrio che deve sussistere tra il calore di un cuore attento alla verità ed il rigore di un’intelligenza aperta alla carità.
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[…]
Fra questi quello che io intendo caldamente raccomandarvi, per la gloria di Dio e la salute delle anime, si è la diffusione dei buoni libri. Io non esito a chiamare Divino questo mezzo, poiché Dio stesso se ne giovò a rigenerazione dell’uomo. Furono i libri da esso ispirati che portarono in tutto il mondo la retta dottrina. Esso volle che in tutte le città e in tutti i villaggi della Palestina ve ne fossero copie, e che ogni sabbato se ne facesse lettura nelle religiose assemblee. Sul principio questi libri furono patrimonio solamente del popolo Ebreo, ma, trasportate le tribù . in cattività nell’Assiria e nella Caldea, ecco la Santa Scrittura venir tradotta in siro-caldaico e tutta l’Asia centrale possederla nel proprio linguaggio. Prevalendo la potenza Greca, gli Ebrei portarono le loro colonie, in ogni angolo della terra, e con esse si moltiplicarono all’infinito i Libri Santi; e i Settanta, colla loro versione, arricchirono con questi eziandio le biblioteche dei popoli pagani; sicchè gli oratori, i poeti, i filosofi di que’ tempi attinsero dalla Bibbia non poche verità… Iddio, principalmente co’sizoi scritti ispirati, preparava il mondo alla venuta del Salvatore.

Tocca adunque a noi imitare l’opera del Celeste Padre. I libri buoni, diffusi nel popolo, sono uno dei mezzi atti a mantenere il regno del Salvatore in tante anime. I pensieri, i principii, la morale di un libro cattolico sono sostanza tratta dai libri divini e dalla tradizione Apostolica. Sono essi tanto più necessari in quanto che l’empietà e la immoralità oggigiorno si attiene a quest’arma, per fare strage nell’ovile di Gesù Cristo , per condurre e per trascinare in perdizione gli incauti e i disobbedienti. Quindi è necessario opporre arma ad arma. Aggiungete che il libro, se da un lato non ha quella forza intrinseca della quale è fornita la parola viva, da un altro lato presenta vantaggi in certe circostanze anche maggiori. Il buon libro entra persino nelle case ove non può entrare il sacerdote, è tollerato eziandio dai cattivi come memoria o come regalo. Presentandosi non arrossisce, trascurato non s’inquieta, letto insegna verità con calma, disprezzato non si lagna e lascia il rimorso che talora accende il desiderio di conoscere la verità; mentre esso è.sempre pronto ad insegnarla. Talora rimane polveroso sovra un tavolino o in una biblioteca. Nessuno pensa a lui. Ma vien l’ora della solitudine, o della mestizia, o del dolore, o della noia, o della necessità di svago, o dell’ansia dell’avvenire, e questo amico fedele depone la sua polvere, apre i suoi fogli, e si rinnovano le mirabili conversioni di S. Agostino, del Beato Colombino e di S. Ignazio. Cortese coi paurosi per rispetto umano, si intrattiene con essi senza dare sospetto a veruno famigliare coi buoni è sempre pronto a tener ragionamento; va con essi in ogni istante, in ogni luogo. Quante anime furono salvate dai libri buoni, quante preservate dall’orrore, quante incoraggiate nel benel Chi dona un libro buono, non avesse altro merito che destare un pensiero di Dio, ha già acquistato un merito incomparabile presso Dio. Eppure quanto di meglio si ottiene! Un libro in una famiglia, se non è letto da’ colui a cui è destinato o donato, è letto dal figlio o dalla figlia, dall’amico o dal vicino. Un libro in un paese talora passa nelle mani di cento persone. Iddio solo conosce il bene che produce un libro in una città, in una biblioteca circolante, in una società d’operai, in un ospedale, donato come pegno di amicizia. Nè bisogna temere che un libro possa essere da certuni rifiutato perchè buono. Al contrario. Un nostro Confratello, tutte le volte che a Marsiglia andava sui moli di quel porto, recava sue provviste di libri buoni da regalare ai facchini, agli artigiani, ai marinai. Or bene, questi libri furono sempre accolti con gioia e riconoscenza, e talora erano letti subito con viva curiosità.

Premesse queste osservazioni e ommessene molte altre che voi stessi già conoscete, vi pongo sott’ occhio le ragioni per cui dovete essere animati a procurare con tutte le forze e con tutti i mezzi la diffusione dei buoni libri, non solo come Cattolici, ma specialmente come Salesiani.

1. Fu questa una fra le precipue imprese che mi affidò la Divina Provvidenza;, e voi sapete come io dovetti occuparmene con istancabile lena, non ostante le mille altre mie occupazioni. L’odio rabbioso dei nemici del bene, le persecuzioni contro la mia persona dimostrarono, come l’errore vedesse in questi libri un formidabile avversario e per ragione contraria un’impresa benedetta da Dio.

2. Infatti la mirabile diffusione di questi libri è un argomento per provare l’assistenza speciale di Dio. In meno di trent’anni sommano circa a venti milioni i fascicoli o volumi da noi sparsi tra il popolo. Se qualche libro sarà rimasto trascurato, altri avranno avuto ciascuno un centinaio di lettori, e quindi il numero di coloro, ai quali i nostri libri fecero del bene, si può credere con certezza di, gran lunga maggiore del numero dei volumi. pubblicati.

3. Questa diffusione dei buoni libri è uno dei fini principali della nostra Congregazione. L’articolo 7 del paragrafo primo delle nostre Regole dice dei Salesiani: “Si adopereranno a diffondere buoni libri nel popolo, usando” tutti quei mezzi che la carità cristiana inspira. Colle parole e con gli scritti cercheranno di porre un argine all’empietà ed all’eresia, che in tante guise tenta insinuarsi fra i rozzi e gli ignoranti. A questo scopo devono indirizzarsi le prediche le quali di tratto in tratto si tengono al popolo, i tridui, le novene e la diffusione dei buoni libri”.

4. Perciò fra questi libri che si devono diffondere, io propongo di tenerci a quelli, che hanno fama di essere buoni, morali e religiosi, e debbonsi preferire le opere. uscite dalle nostre tipografie, sia perché il vantaggio materiale che ne ‘ proverrà si muta in carità, col mantenimento di tanti nostri poveri giovanetti, sia perché le nostre pubblicazioni tendono a formare un sistema ordinato, che abbraccia su vasta scala tutte le classi che formano l’umana società. Non mi fermo su questo punto; piuttosto con vera compiacenza vi accenno una classe sola, quella dei giovanetti alla quale sempre ho cercato di far del bene, non solo colla parola viva, ma colle stampe. Colle Letture Cattoliche, mentre desiderava istruire tutto il popolo, avea di mira di entrar nelle case, far conoscere lo spirito dominante nei nostri Collegi e trarre alla virtù i giovanetti, specialmente colle biografie di Savio, di Besucco e simili.

Col Giovane provveduto ebbi in mira di condurli in chiesa, loro istillare lo spirito di pietà e innamorarli della frequenza dei Sacramenti. Colla collezione dei classici italiani e latini emendati e colla Storia d’Italia e con altri libri storici o letterarii, volli assidermi al loro fianco nella scuola e preservarli da tanti errori e da tante passioni, che loro riuscirebbero fatali pel tempo e per l’eternità. Bramava, come una volta essere loro compagno nelle ore della ricreazione, e ho meditato di ordinare una serie di libri ameni che spero non tarderà a venire alla luce. Finalmente col Bollettino Salesiano, fra i molti miei fini, ebbi anche questo di tener vivo nei giovanetti ritornati nelle loro famiglie l’amore allo spirito di S. Francesco di Sales e alle sue massimo, e di loro stessi fare i salvatori di altri giovanetti. Non vi dico che io abbia raggiunto il mio ideale di perfezione: vi dirò bensì che a voi tocca coordinarlo in modo che sia completo in tutte le sue parti.

Vi prego e vi scongiuro adunque di non trascurare questa parte importantissima della nostra missione. Incominciatela non solo fra gli stessi giovanetti che la Provvidenza vi ha affidati, ma colle vostre parole e col vostro esempio fate di questi altrettanti apostoli della diffusione dei buoni libri.
Al principio dell’anno gli alunni, specialmente i nuovi, si accendono di entusiasmo alla proposta di queste nostre associazioni, tanto più vedendo che si tratta di corrispondere con una esigua somma. Procurate però che siano spontanee e non in qualsivoglia modo imposte le loro adesioni, e con ragionate esortazioni inducete i giovani ad associarsi, non solo in vista del bene che questi libri faranno ad essi,. ma eziandio riguardo al bene che con questi possono fare agli altri, mandandoli a casa di mano in mano che son pubblicati, al padre, alla madre, ai fratelli, ai benefattori. Eziandio i parenti poco praticanti la religione restano commossi a questo ricordo di un figlio, di un fratello lontano, e facilmente si inducono a leggere il libro, se non altro, per curiosità. Procurino però che queste spedizioni non prendano mai l’aspetto di predica o di lezione ai parenti, ma sempre e solo di caro dono é di affettuosa memoria. Ritornati poi a casa, col regalarli agli amici, coll’imprestarli ai parenti, col darli per compenso. di qualche servigio, col cederli al parroco, pregando che li distribuisca, col procurare:e nuovi associati, si sforzino di accrescere i meriti delle loro opere buone.

Persuadetevi, o cari miei figliuoli, che simili industrie attireranno su di voi e sui nostri fanciulli le benedizioni più elette del Signore.

Finisco: la conclusione di questa lettera deducetela voi, col procurare che i nostri giovani attingano i morali e cristiani principii, specialmente dalle nostre produzioni, evitando il disprezzare i libri degli altri. Debbo però dirvi che provai grave pena al cuore, quando seppi che in alcune nostre Case le opere da noi stampate, appositamente per la gioventù, fossero talvolta sconosciute o tenute in nessun conta Non amate e non fate amare dagli altri quella scienza, che al dire dell’Apostolo in fiat, e rammentatevi che S. Agostino, divenuto Vescovo, benché esimio maestro di belle lettere ed oratore eloquente, preferiva le improprietà di lingua e la niuna eleganza di stile, al rischio di non essere inteso dal popolo.

La grazia del Nostro Signore Gesù Cristo sia sempre con voi.
Pregate per me.

Torino, 19 Marzo, festa di S. Giuseppe, 1885.
A f mo in G. C.
Sac. Giovanni Bosco.

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SPIRITO AMICO

L’intima vocazione di chi si prefigge la formazione spirituale è quella di custodire e preservare.
Come un padre accoglie, come una madre ascolta, come un fratello aiuta, come un guerriero difende, come un angelo consiglia, come un maestro insegna, come un pedagogo esorta, come un profeta annuncia, come un amico soffre delle cadute dell’assistito.

Riottoso alla presunzione di conoscenza consuma l’amore per l’amico nella sua propria debolezza, schiaffeggiato dalla consapevole limitatezza del proprio essere. Eppur si compiace delle sue infermità, perché non lui vuole affermarsi, ma la verità che ha in cuore di testimoniare, che lo rende forte opportune et inopportune.

Il suo dire non desidera né gloria né ammirazione, ma scaturisce dalla forza e dal vigore per quell’ideale di cui è sposo e di cui dona la sovrabbondanza che gli sgorga dall’anima.
Con spirito vigile veglia incessantemente su di sé, affinché le ombre del mondo non offuschino la sua limpidezza e con eguale solerzia sorveglia le anime di quegli amici che a lui hanno voluto affidarsi.

Con amore ammonisce, con giustizia punisce e con sapiente mano opera sui proliferanti mali dei suoi protetti, saldo e forte in quel coraggio di chi, pur amando, sa di dover ferire per spurgare le infezioni.

Obbediente alla propria coscienza non invade l’altrui libertà, ma infonde senso di responsabilità e schiettezza di spirito.
Custode del libero arbitrio non rinuncia all’ammonimento e alla rispettosa correzione, poiché non riesce a concepire sincerità di relazione senza verità di fatti ed intenti.

Come padre e maestro si prodiga per incarnare non solo la verità che annuncia, ma la vita stessa di chi assiste, soffrendo e gaudendo per l’amico come se ogni evento accadesse a se stesso.

La responsabilità che il formatore di spiriti si addossa è quella di chi, nell’orto del Getsemani, in attesa di esser braccato, torturato ed ucciso come il peggiore dei briganti, ebbe in cuore di dire: “Io conservavo nel tuo nome coloro che mi hai dato e li ho custoditi; nessuno di loro è andato perduto” (Gv 17,12).

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PROPOSTA DI LETTURA – WOJTYLA FILOSOFO

Partire dalla meraviglia

Nelle sue ricerche filosofiche Karol Wojtyła si occupa di poche cose, ma quelle che sono diventate l’oggetto della sua riflessione sono davvero le cose essenziali ed importanti. Al centro della sua filosofia egli mette l’esperienza dell’uomo indagando al fondo la domanda: chi sono? Lo interessa l’enigma o piuttosto il mistero di essere uomo, vuol dire la realtà che si svela nella peculiare esperienza umana di essere e agire come persona. Sono le ricerche attorno al problema della persona le quali danno una straordinaria coerenza ed unità ad interera opera di Wojtyła, composta dai scritti filosofici, teologici e letterari. Il titolo di uno dei suoi saggi “L’uomo è la persona” potrebbe servire anche per un titolo delle sue opere complete.

Wojtyła non parte da nessun sistema filosofico, ma il suo modo di fare la filosofia assomiglia da un lato a quello di Socrate e dall’altro a quello di Husserl. Alla maniera socratica indaga l’uomo comune per aiutargli all’educazione della sua umanità, e alla maniera husserliana vuole scoprire le cose stesse che si nascondono dietro le nostre categorie mentali, culturali ed anche scientifiche.

Alla base della sua filosofia si trova il stupore in fronte all’essere umano. Per riscoprire l’importanza dell’antropologia per la filosofia intera occorre prima riflettere sul fenomeno del stupore e della meraviglia. L’autore della Persona e atto confessa al lettore che il suo studio sia un tentativo dell’approfondimento teoretico della meraviglia nascosta in ogni esperienza umana. La nostra mente si dirige intenzionalmente verso l’oggetto che si trova fuori di essa, e in tal modo acquisisce numerose conoscenze oggettive, ma allo steso tempo l’uomo come scopritore di tanti misteri della natura rimane “un essere sconosciuto”. Wojtyła non combatte la scienza oggettiva, ma vuole rompere con un tipo del scientismo positivista in cui l’uomo soggetto si perde nel mondo degli oggetti, dove alla scienza manca l’interesse per la dimensione soggettiva della realtà. Per mettere in luce il suo punto di vista aggiunge la seguente osservazione a proposito dello scopo del suo libro. “Essendo il primo, il più diretto e frequente l’oggetto dell’esperienza, l’uomo è esposto proprio per questo all’assuefazione, rischia di diventare proprio per se stesso troppo comune: bisogna evitare questo pericolo. Il nostro studio nasce dalla meraviglia di fronte all’essere umano, che genera, come è noto, il primo impulso conoscitivo. Sembra che tale meraviglia – che non è ammirazione, anche se ha in sé qualcosa di essa – sia all’origine di questo studio. La meraviglia come funzione dell’intelletto si manifesta in una serie di risposte o di soluzioni. In tal modo non solo viene sviluppato il processo di pensare sull’uomo, ma soddisfa anche una certa esigenza dell’esistenza umana. L’uomo non può perdere il posto che gli è proprio in quel mondo che egli stesso ha configurato”1.

Notiamo, che nel Trittico Romano di Giovanni Paolo II ritorna anche il tema del stupore grazie a cui l’uomo trascende la natura che non si stupisce essendo priva dell’interiorità.

Non si stupisce una fiumara scendente

e silenziosamente discendono i boschi

al ritmo del torrente

però un umano si meraviglia.

Il varco che un mondo trapassa attraverso l’uomo

è dello stupore la soglia.2

Il stupore manifesta il momento dell’esperienza vissuta (Erlebnis) nel contatto conoscitivo con le cose. L’uomo conoscendo vive anche se stesso come il soggetto della conoscenza, vuol dire che ogni conoscenza che accade nell’intelletto umano viene anche vissuta nella coscienza dell’uomo. Da questo deriva il fatto dell’interiorizzazione della conoscenza umana la quale è oggettiva, verificata oggettivamente ed insieme interiore, cioè vissuta soggettivamente. La radice dell’esperienza di se stesso si trova nella particolare posizione dell’uomo nel cosmo, la posizione attraverso la quale l’uomo si apre verso il mondo e scopre se stesso come un essere irriducibile al mero oggetto. “L’esperienza di ogni cosa situata al di fuori dell’uomo si associa sempre ad una sua propria esperienza ed egli non sperimenta mai qualcosa al di fuori di sé senza in qualche modo sperimentare anche se stesso”3.

Wojtyła vuole evitare la confusione del suo modo di approccio all’uomo con soggettivismo e perciò insiste sul distinguere il soggettivismo come un esito teoretico dell’idealismo e soggettività come l’irriducibile realtà dell’uomo. La soggettività si manifesta come qualcosa di oggettivo ma allo stesso tempo irriducibile, concreto e personale. È proprio l’esigenza del realismo che costringe il filosofo dell’uomo a sapere di partire sempre dall’ “io concreto”4. Ovviamente la filosofia va oltre l’autobiografia, sempre rimane, tuttavia, valido il modo di filosofare sviluppato una volta da San Agostino il quale la sua ricerca delle verità eterne inizia dall’inquietudine del cuore nella consapevolezza della interiorità umana ( in interiore hominis habitat veritas). Prima di arrivare alle certezze oggettive c’e la certezza di esistenza dell’io concreto, unico e irripetibile. Per considerare l’uomo in maniera realistica, adeguata al suo modo di esistere, bisogna introdurre nel discorso filosofico il momento della coscienza come dato originale dell’esperienza dell’io concreto e storico.

Wojtyła sottolinea il bisogno di sviluppare il tipo personalistico del comprensione dell’uomo per tener conto dei dati originali dell’esperienza della soggettività della persona umana5. Così la sua impostazione antropologica presenta un’affinità di essenza filosofica, come direbbe Augusto Del Noce, con la corrente della filosofia moderna che va da Cartesio a Rosmini. La comprensione personalistica dell’uomo consiste nella rottura di comprendere l’uomo meramente come un elemento di cosmo, anche se esso fosse considerato un elemento elevato a causa della sua dignità, sarebbe solo una parte di natura. Invece la comprensione personalistica dell’uomo abbandona il naturalismo che caratterizza il tipo cosmologico della comprensione dell’uomo. Per chiarire la vera posizione di Wojtyła bisogna aggiungere che il suo personalismo non si oppone alla metafisica, anzi la presuppone a la trasforma in senso personalistico. A questo punto torneremo ancora più tardi. L’uomo, dunque, non deve essere staccato interamente dalla natura, ma la sua connessione con cosmo deve essere pensata secondo i dati dell’esperienza della sua trascendenza rispetto ad ogni tipo di datità naturale, meramente oggettiva.

Proprio il fenomeno della meraviglia mostra la situazione originale del rapporto tra persona come soggetto e diversi oggetti del cosmo. La meraviglia nasce perché c’è qualcosa meraviglioso nel mondo, qualcosa che ci muove verso oggetto e allo stesso tempo la meraviglia fa che il soggetto si volge verso se stesso nella dimensione della coscienza per arrivare alla autocoscienza della sua interiorità ed alterità.

Verso la metafisica della persona come transfenomenologia dell’io concreto

La wojtyliana filosofia della persona prende le mosse dal fenomeno dell’agire umano.

Nella sua coscienza interiore l’uomo sperimenta di essere la principale sorgente causale delle sue azioni. C’è un nesso profondo tra l’atto e il soggetto che lo produce. Il fenomeno “l’uomo agisce” rinvia al fondamento di tale capacità, ed essa infatti distingue l’uomo tra gli altri esseri. Sulla via che parte dal fenomeno ed arriva al fondamento si sviluppa la wojtyliana metafisica della persona, questo modo del pensare viene già indicato nella classica regola operari sequitur esse. Il guardare al fenomeno della operatività umana passa al scoprire il suo fondamento ontologico nella essenza della persona. Così la metafisica della persona non viene presupposta né dedotta dalle altre categorie metafisiche, ma essa si basa direttamente sull’esperienza vissuta dell’agire umano che deriva dalla persona. Per questo Wojtyła parla della metafisica della persona come transfenomenologia dell’io concreto6.

Nella sua analisi dell’agire umano cerca di approfondire la comprensione del lato cosciente dell’agire. La tradizione aristotelico – tomistica nella quale le considerazioni sull’atto humano (actus humanus) occupano abbastanza vasto posto si concentrava sopra di tutto sul lato oggettivo dell’atto umano, rivelando la sua direzione necessaria verso il fine. Comunque Wojtyła nelle sue considerazioni non abbandona il problema del voluntarium come il momento costitutivo ed essenziale dell’atto umano, la sua originalità dell’approccio all’atto umano consiste in rivelare la funzione della coscienza nell’agire umano.

L’autore della Persona e atto sottolinea la doppia funzione della coscienza. In primo senso la coscienza rispecchia i diversi oggetti dell’intuizione intellettuale e qui la sua funzione coincide con la funzione dell’intelletto che si volge sempre intenzionalmente verso un certo oggetto di conoscenza. Invece l’altra funzione della coscienza ha che a fare con il soggetto stesso, essa, dunque, attinge alla radice della soggettivitá. “Il volgersi verso il soggetto come funzione della coscienza è qualche cosa di diverso del rispecchiamento. Nel rispecchiamento (grazie all’autoconoscenza) l’uomo, che è soggetto e costituisce il suo proprio <io> si presenta pur sempre come oggetto. Il volgersi riflessivo della coscienza fa si che l’oggetto, proprio perché è ontologicamnete soggetto, vivendo il proprio <io> vive contemporaneamente se stesso come soggetto. In tal modo definiamo anche la rifflesività momento essenziale e del tutto specifico della coscienza. Aggiungiamo subito che questo momento appare solo quando esaminiamo la coscienza in intima unione organica con l’<essere>, con l’uomo e, in particolare, con l’uomo che agisce”7

La coscienza presenta il momento soggettivo della persona grazie a cui essa riceve la sua irrepetibile ed unica dimensione interiore. Wojtyła suole ripetere spesso il vecchio adagium: persona est alteri incommunicabilis. La persona è incomunicabile non perché sia una monade chiusa in se stessa e priva di contatto con le altre persone, ma perché il suo modo di essere come un ente concreto, fornito di interiorità, la rende irriducibile al genere, cioè ad una essenza generica. Wojtyła nota alcune difficoltà teoriche riguardo alla definizione della persona. Mi sia permesso di citare ancora una volta il testo del Nostro. “La persona è sempre un individuo di natura razionale, come afferma Boezio: <persona est rationalis naturae individua substantia>. Nondimeno né il concetto di natura (razionale), né la sua individualizzazione sembrano rendere quella specifica pienezza che risponde al concetto di persona . Quella pienezza non è solo concretezza, è piuttosto unicità e irripetibilità”. E poi aggiunge questa osservazione che mi sembra di una straordinaria importanza. “Il linguaggio corrente dispone qui di un espressione pronominale lapidaria: la persona è qualcuno. Questo pronome è un’eccellente epitome semantica, poiché suscita immediatamente un’associazione d’idee e, in essa, il confronto e la contrapposizione a <qualcosa>8.

A questo punto vale la pena di sottolineare il legame necessario della fenomenologia dell’io concreto con la metafisica della persona come la transfenomenologia. La persona è sempre un ente concretissimo. Appunto, è qualcuno. La persona come un ente oggettivo, come una sostanza, un suppositum non cessa di essere unica e irripetibile. Nella wojtyliana comprensione della persona forse si potrebbe vedere anche una continuazione dell’esistenzialismo kirkegaardiano. Una simile impostazione si trova nel pensiero di Robert Spaemann. Già il solo titolo del suo famoso libro: Personen. Über den Unterschied zwisschen “jemand” und “etwas” (Le persone. Sulla differenza tra “qualcuno” e “qualcosa”) suggerisce il contrasto tra il modo di essere delle persone e delle cose.

È un innegabile contributo della modernità, nonostante tutti i suoi percorsi, di avere pensato l’uomo a partire dall’io. Wojtyła ricupera questa lezione antropologica della modernità per arricchire la classica tradizione della filosofia dell’essere. Però bisogna ricordare che non si debba assolutizare l’aspetto della coscienza che non è uguale con il soggetto, poiché la coscienza appartiene sempre al soggetto, ma al contrario bisogna trattare la coscienza come un elemento costitutivo del soggetto integrato nella sua struttura oggettiva come suppositum. Mentre la coscienza soggettiviza l’io concreto, l’autodeterminazione come atto di scegliere se stesso manifesta la trascendenza della persona dovuta alla sua struttura oggettiva che si basa sul auto-possesso ed auto- dominio della persona. La trascendenza – come dice Karol Wojtyła – “è un altro nome della persona”9.

Dalle considerazioni propriamente antropologiche di Wojtyła emerge anche una nuva forma della metafisica classica. Questo punto viene messo in luce da Giovanni Reale nel suo saggio sull’importanza teorica dell’opera wojtyliana10. Ci sono tre forme della metafisica classica: il modello enologico, il modello ontologico e il modello personalistico. Questi tre modelli non si oppongono né escludono in vicenda, ma il rapporto tra loro si costituisce secondo il graduale arricchimento e approfondimento dei fondamentali concetti metafisici. In questo modo la metafisica dell’uno poteva essere integrata nella metafisica dell’ essere e successivamente anche la metafisica della persona si presenta come integrazione della metafisica dell’essere al livello della più penetrante ed adeguata intuizione dell’ essere nella luce dell’esperienza dell’essere nell’esperienza vissuta dell’<io> concreto. Il modello personalistico della metafisica è stato sviluppato solo dal pensiero cristiano, e come tale era sconosciuto dal pensiero greco. L’impulso per pensare la persona come entità superiore e più perfetta era venuto dalla Bibbia, cioè dalla rivelazione ebraica e cristiana. Sopra tutto il pensiero di San Agostino risulta di essere un passo decisivo verso il personalismo nella metafisica se si bada la sua attenzione per l’interiorità umana. Della perfezione ontologica della persona era consapevole San Tommaso d’Aquino. “Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura”11. Nonostante questa consapevolezza dell’esaltazione della persona tra gli enti, la sua metafisica rimane ancora un pensiero ontologico nell’orizzonte cosmologico. Solo la moderna filosofia della coscienza, a condizione che eviti il rischio dell’soggettivismo e dell’idealismo, apre la via verso la rifondazione della metafisica nella chiave del concetto della persona. A mio parere oltre tanti fallimenti nel pensiero moderno da Cartesio a Hegel ci sono anche i risultati eccellenti sul terreno della metafisica della persona nella linea da Cartesio a Rosmini. È proprio Rosmini che introduce le nuove categorie ontologiche per poter ripensare il carattere personalistico ed insieme sintetico della realtà intera come l’essere reale, l’essere ideale ed essere morale12.

Tuttavia, non si può dire che Wojtyła stesso abia già sviluppato in maniera teorica la metafisica personalistica, in realtà le sue ricerche filosofiche attorno il problema della persona si limitano al rapporto atto e persona avendo in mira piuttosto la fondazione personalistica dell’etica. Dall’atra parte nelle sue poesie egli va oltre questo limite che marca il suo pensiero filosofico. Senza troppe difficoltà metodologiche, dalle sue poesie si può tirare fuori anche il contenuto filosofico, in quanto teniamo conto che la sua creatività poetica fosse un <laboratorio> del suo pensiero e perciò ci fornisce anche un abbozzo della nuova metafisica della persona.

A questo proposito conviene sfogliare al meno il testo poetico Raggi di Paternità. Esso anticipa le ulteriori sviluppi del pensiero di Wojtyła nel insegnamento del Pontefice in famoso ciclo: L’uomo e donna gli creò, al quale ciclo non possiamo che accennare. Per il problema della metafisica personalistica la sua analisi della solitudine sembra di essere di grande portata teorica, perché qui la prospettiva di guardare al uomo viene ampliata attraverso le considerazioni della dimensione comunionale della persona umana13. Citiamo un frammento di questa stupenda meditazione. “Lui è solo – pensavo – cosa mi farà più simile a Lui, cioè indipendente dal qualsiasi cosa? Ah, pormi al di là di tutti, per essere soltanto in me stesso! Allora sarò vicinissimo a Te>. Gli dicevo quindi, lamentandomi: <Potevi pur lasciarmi nella sfera della sola fecondità (avrei trovato in qualche modo un accordo con la natura), senza mettermi nel cuore con cui so misurarmi. Perché l’hai impiantata al fondo della mia anima? Non Ti bastava averla in Te?”14 Alla scoperta della solitudine dell’uomo come persona elevata sopra la natura corrisponde la anche l’incontro con un altro. C’è una ragione profondissima perché la solitudine apre verso il scoprire la comunione e essa si nasconde nella traccia che Dio ha lasciato nell’essere umano nella sua ontologica struttura della differenza e complementarietà dell’uomo e della donna. La sessualità umana non può essere ridotta meramente al livello della natura di cui l’unica espressione sarebbe la fecondità, ma al contrario la fecondità umana partecipa nella dignità della persona e nel mistero dell’amore. Il figlio viene generato nella comunione delle persone del padre e della madre. La generazione come atto delle persone rivela la sua immensa importanza per ripensare il modello della metafisica personalistica implicata dalla verità fondamentale sull’essere umano come imago Dei.

Aggiungiamo anche straordinaria importanza culturale di questo modo di pensare la metafisica nell’epoca della secolarizzazione di cui l’estrema espressione è la rivoluzione sessuale che riduce la sessualità umana all’oggetto del desiderio e consumo. Wojtyła mette in luce che il problema dei rapporti sessuali prima di avere il suo significato morale hanno il suo fondamentale significato metafisico.

La morale come l’ auto-compimento della persona

Karol Wojtyła in corso di un ventennio fu il professore della filosofia morale e per questo non deve stupire che la maggior parte dei suoi scritti concerne i problemi etici. Bisogna osservare che la sua etica si sviluppava gradualmente insieme con le sue ricerche antropologiche dedicate allo studio della persona attraverso atto. Wojtyła era capace di integrare l’etica come scienza pratica, attingendo al patrimonio di Aristotele con etica normativa che deriva dalla svolta kantiana nella filosofia morale. Non si tratta di una specie di eclettismo filosofico, ma la sua filosofia morale sembra di presentare un coerente ripensamento dell’etica nella prospettiva del personalismo.

Nella prima tappa dello sviluppo del wojtyliano pensiero etico si trova il tentativo di superare l’etica utilitarista. Così nel libro Amore e responsabilità viene dimostrato che la persona non debba essere mai l’oggetto dell’uso sia nel senso di usare la persona come strumento ossia mezzo che nel senso del godere il piacere. La norma morale, chiamata da Wojtyła la norma personalistica, no si copre con la regola utilitaristica della ricerca del bene collettivo. La dignità della persona richiede un’affermazione di essa in modo categorico e non condizionato dal desiderio del soggetto. Il kantiano imperativo categorico Wojtyła giustifica attraverso la verità oggettiva sulla dignità della persona. “La persona è un bene nei confronti del quale solo l’amore costituisce l’atteggiamento adatto e valido”15 .

Wojtyła scopre poi non solo l’importanza normativa della dignità della persona, ma il suo interesse teorico nel campo dell’etica si muovo anche verso la questione del soggetto dell’atto morale. Il valore morale dell’azione umana si basa sul valore personalistico, l’azione morale raggiunge certi beni oggettivi e allo steso tempo diventa il compimento della persona attraverso il suo agire. Wojtyła parla dell’autoteleologia della persona. È un concetto ovviamente della derivazione kantiana, ma in Wojtyła esso viene collegato con il concetto della trascendenza. La persona diventa il fine per se stessa perché grazie alla sua trascendenza può diventare l’oggetto dell’autoderminazione nella quale dipende da se stessa nella verità. “L’autoteleologia dell’uomo –spiega Wojtyła – non significa prima di tutto un chiudersi dell’uomo in se stesso, bensì un contatto vivo, proprio della struttura dell’autodeterminazione, con l’intera realtà e uno scambio dinamico con il mondo dei valori, in se stesso differenziato e gerarchizzato”16.

Nel caso in cui la persona nel suo agire dipende solo da se stessa e trascende se stessa grazie alla sua autodipendenza nella verità oggettiva, il compimento dell’atto diventa allo stesso tempo il auto-compimento della persona, addirittura il suo autocrearsi, in quanto autore del suo atto. L’autodeterminazione, la quale rivela la libertà della persona rispetto agli oggetti, mentre rende la persona stessa l’oggetto principale della sua propria volontà, passa nell’autocompimento tramite appunto l’autonomia del soggetto pienamente salvaguardata solo nella capacità della persona di governarsi nella verità. Il significato antropologico della morale, dunque, consiste nel fatto che la morale costituisce il compimento della persona attraverso l’atto. Senza considerare la morale come la dimensione esistenziale, vissuta dalla persona concreta molto spesso come vero dramma, dove si gioca il suo compimento oppure non-compimento, non si arriva ancora ad attingere alla visione veramente realistica dell’uomo, alla quale visione mira naturalmente sempre l’antropologia.

La realtà normativa, di cui si occupa l’etica entro i suoi propri confini metodologici, esiste allo steso tempo come realtà antropologica o realtà della coscienza morale. Nella coscienza della persona il dovere morale si manifesta nella sua concretezza esistenziale e simultaneamente nel suo carattere categorico. Da un lato il giudizio della coscienza morale condiziona l’autenticità dell’esperienza vissuta della morale, perché questo giudizio si manifesta come l’atto del soggetto svolto nell’intima interiorità del soggetto, il quale può dire che oltre se stesso non vi sia nessun altro autore di questo giudizio. Dall’altro lato il giudizio della coscienza morale si presenta nella sua intera indipendenza rispetto al soggetto nella misura in cui esso costituisce la presa di coscienza dello stato oggettivo delle cose che riguarda. La forza obbligatoria della coscienza morale non sgorga da un comando di altri (eteronomia) né da un comando del soggetto stesso (autonomia), ma le sue radici si trovano nell’atto della conoscenza in cui l’autonomia e la trascendenza del soggetto convergono e si condizionano a vicenda. La coscienza morale rivela l’uomo come un ente radicalmente autonomo e allo stesso tempo come un ente radicalmente aperto alla realtà oggettiva fuori di se stesso. L’etica prende le mosse dall’esperienza della persona che trascende se stessa grazie ai suoi propri atti tesi a conoscere la verità. Quindi, esistenzialmente, la verità non si manifesta in maniera astratta, ma viene vissuta nella coscienza del soggetto nella immediatezza propria di un testimone. Senza trascendenza della persona, ossia senza libertà nella verità come auto-dipendenza del soggetto, la morale nella sua concretezza esperienziale non vi sarebbe. Vivere il dovere morale significa vivere se stesso come qualcuno chiamato a dare libera risposta alla verità oggettiva, ossia la verità delle cose stesse.

Il concetto della persona come la chiave per la filosofia politica

La filosofia di Wojtyła deve essere interpretata nel suo profondissimo aspetto politico. Se si deve distinguere alla maniera vichiana i due tipi dei filosofi: i filosofi monastici e i filosofi politici, senz’altro Wojtyła appartiene ai filosofi politici in quanto sottolinea il bisogno di costituire della cultura attraverso la prassi umana. La filosofia serve alla formazione dell’anima umana. A certo punto la sua filosofia converge con quella marxiana, se si bada l’importanza la quale Wojtyła ascrive alla prassi, ma dall’altra parte la sua filosofia è il rovescio esatto della marxista filosofia della <praxis>. Poiché, secondo Wojtyła, la filosofia della prassi non esclude e non sostituisce la metafisica, anzi la filosofia della prassi risulta dalle ricerche metafisiche ed etiche. Grazie al costante riferimento alla metafisica della persona nel modo di concepire la filosofia della prassi il pensiero wojtyliano sorto contro il marxismo, assume anche la forza di superare il pensiero debole della postmodernità. Mentre i numerosi pensatori del postmoderno parlano della fine della filosofia, in pensiero di Wojtyła giace la convinzione della necessità della metafisica della persona per oltrepassare lo scacco totalitario della modernità. Per i motivi teorici Wojtyła rifiuta di concepire la priorità della democrazia rispetto alla filosofia, come sostiene, per esempio, Richard Rorty, perché la democrazia senza il fondamento morale viene minacciata dal totalitarismo.

La personalistica filosofia della politica, pensata da Karol Wojtyła, corrisponde sul piano filosofico, all’insegnamento del Concilio Vaticano II. Non bisogna dimenticare che tra il lavori del Concilio e la riflessione del uno dei suoi partecipanti che abbia intrapreso anche il suo personale lavoro filosofico in risposta alla sfida del Concilio, c’è un’osmosi straordinaria17. Wojtyła nel suo libro scritto direttamente nei anni successivi dopo la chiusura del Concilio cita il magistero conciliare solo una volta, ma lo fa in maniera molto eloquente. Il brano citato all’inizio della Persona e atto conferma il primato della persona nella missione della Chiesa nel mondo contemporaneo. “La Chiesa, che in ragione del suo ufficio e della sua competenza, in nessuna maniera si confonde con la comunità politica e non è legata ad alcun sistema politico, è insieme il segno e la salvaguardia del carattere trascendente della persona umana”18.

La questione sociale e politica viene trattata da Wojtyła nella chiave che gli offre il concetto della persona. Né il rapporto communionale <io-tu> né il rapporto sociale <noi> non esaurisce la vita della persona. La persona compie se stessa nel suo agire con gli altri, e proprio l’autocompimento della persona in atto diviene la misura dell’autenticità dei rapporti intersoggettivi. La vita communionale e sociale delle persone umane si estende tra la partecipazione e l’alienazione. La partecipazione significa in primo senso il legame esistenziale con il prossimo, si tratta addirittura della partecipazione nell’umanità dell’altro. Su questo significato fondamentale della partecipazione si basa il significato sociologico che consiste in agire insieme delle diverse persone umane in mira di un certo bene comune. L’opposizione della partecipazione Wojtyła chiama l’alienazione, pur prendendo questo termine dal linguaggio hegeliano e marxiano gli attribuisce il significato personalistico assente in pensiero di Hegel e di Marx. “Con la parola alienazione si caratterizza una situazione o condizione di un essere umano che non gli permette di sperimentare un altro essere umano come un <altro io>”19. L’alienazione cancella la vera basi dei rapporti interumani e questa basi è identica con il riconoscimento dell’umanità dell’altro <io>. La mostruosità delle diverse forme dell’alienazione nell’epoca contemporanea sollecita il filosofo alla ricerca delle proprie radici dell’alienazione. Secondo Karol Wojtyła, la più profonda radice dell’alienazione si trova nelle erronee filosofie politiche come quella dell’individualismo e quella del totalitarismo dove si perde il significato personalistico e communionale del umano vivere ed agire insieme. L’alienazione non permette all’uomo di realizzarsi come persona.

Benché Wojtyła nei suoi scritti filosofici composti prima del Pontificato non abbia dedicato molto spazio all’interpretazione della società opulenta, è, tuttavia, chiaro, che la sua opposizione partecipazione o alienazione possa servire per una critica adeguata della società del consumo, la quale evita di porre il problema della natura della felicità umana. La riduzione del auto-compimento umano alla soddisfazione dei bisogni vitali e sensuali offusca il fatto che l’uomo si nasconde nella sua interiorità nella quale sperimenta il rapporto esistenziale con l’infinito. Nella società opulenta pensata come un grande supermercato tutto diventa l’oggetto dello scambio per cui l’alienazione cresce quando l’altro diventa ridotto allo strumento della soddisfazione dei bisogni sia dell’individuo sia del collettivo. Per elevare il mercato al livello della vera e propria partecipazione al posto dell’alienazione bisogna affermare il fondamento etico dell’economia intera. In altre parole, occorre riconoscere che l’uomo non di solo mercato viva.

Una volta Ferdinando Adornato ha chiamato Karol Wojtyła “l’unico filosofo dell’Occidente”20. L’unico perché con la grandissima persistenza resiste al pensiero debole. Dobbiamo ancora chiederci con Adornato – sarà anche l’ultimo?

–Alfred Marek Wierzbicki 23:27:02, 6 wrz 2005 (CEST)


1 K. Wojtyła, Persona e atto. Testo polacco a fronte, a cura di G. Reale e T. Styczeń, Milano, Rusconi Libri,1999, p.77.

2 Giovanni Paolo II, Trittico Romano. Meditazioni, Libreria Editrice Vaticana, 2003, p. 14.

3 Persona e atto, p. 35.

4 K. Wojtyła, Perché l’uomo. Scritti inedita di antropologia e filsofia, a cura di M. Seretti, Milano, Leonardo, 1995, s. 51.

5 Ibidem, p. 51-52.

6 Perché l’uomo, p. 64.

7 Persona e atto, p. 129.

8 Persona e atto, p. 199.

9 Perché l’uomo, p. 74.

10 G. Reale, Fondamenti e concetti-base di <Persona e atto> di Karol Wojtyła, in. K. Wojtyła, Persona e atto, Saggio introduttivo, p.15-19; G. Reale, I tre paradigmi metafisici creati dal pensiero greco e dal pensiero cristiano, in: Codzienne pytania Antygony.Księga pamiątkowa ku czci Księdza Tadeusza Stycznia z okazji 70.urodzin, a cura di A. Szostek e A.M. Wierzbicki, Lublin, Instytut Jana Pawła II, 2001, p. 249-258.

11 S. Tommaso, Summa Theologica, I q. 29, a. 3.

12 P. Prini, Introduzione a Rosmini, Editore Laterza, Roma 1996, p.76-78.

13 Il tema wojtyliano della dimensione comunionale della persona trova il suo ulteriore sviluppo filosofico-teologico nella riflessione di Angelo Card. Scola e Massimo Seretti. Si veda, A. Scola, L’esperienza elementare. La vena profonda del magistero di Giovanni Paolo II, Marietti, Genova-Milano 2003; M. Seretti, Natura della comunione. Saggio sulla relazione, Rubbettino, 1999.

14 K. Wojtyła, Raggi di Paternità, in: K. Wojtyła, Tutte le opere letterarie, Bompiani, Milano 2001, p. 891.

15 K. Wojtyła, Amore e responsabilità, in: K. Wojtyła, Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, a cura di G. Reale e T. Styczeń, Bompiani, Milano 2003, p. 495.

16 Perché l’uomo, p. 142-143.

17 R. Buttiglione, Il pensiero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982, pp.207-217.

18 Gaudium et spes, 76.

19 Perché l’uomo, p. 130.

20 F. Adornato, Karol Wojtyła – l’unico(ultimo?) filosofo dell’Occidente, “Fondazione Liberal” 2001.

  Testo liberamente tratto

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RATZINGER ALLA RADICE

Nelle pagine del blog di Magister, appare un interessante scritto di Francesco Arzillo, il quale si erge ad interprete di Ratzinger e lo difende dalle critiche sollevate da Baget Bozzo a proposito dell’enciclica “Spe salvi”.
La ricetta dello scritto è abbondantemente speziato dal sapor d’accademia, e perciò malato di un tipico linguaggio professorale che può nauseare gli spiriti meno vincolati alla prosa di settore e più amanti di un’elegante profondità. In ogni caso ciascuno potrà cogliere ciò che di buono è contenuto, secondo un personale discernimento.

Joseph Ratzinger troppo tedesco e patristico e flebilmente metafisico? Penso si fraintenda la teologia di Benedetto XVI se la si costringe entro moduli interpretativi di questo tipo: riabilitazione dei Padri contro la Scolastica, reviviscenza agostiniana contro preambula fidei.

Semplicemente, mi pare che Benedetto XVI miri a ravvisare e illuminare la vena profonda che attraversa, accomunandoli, i diversi approcci teologici e filosofici, rendendoli reciprocamente solidali e concordi in ciò che è essenziale: la capacità di offrire una corretta intelligenza della fede autentica. Nella “Spe salvi” Benedetto XVI cita senza remore uno a fianco all’altro Agostino e Tommaso perché ha ben chiaro che l’incontro tra fede e ragione (”Fides et ratio” , l’enciclica del 1998) non è antiscolastica, non trascura l’insegnamento dei Padri, e con tutto ciò non perde di vista per un istante il Dio della Bibbia.

Certi conati di deellenizione in nome di una presunta incomponibile alterità tra il Dio della Bibbia e il Dio dei filosofi agitano troppe facoltà teologiche ma sono provvidenzialmente estranei alla forma mentis di Ratzinger. Fa fede la lezione di Regensburg. Ma, tra i testi del cardinal Ratzinger, si legga pure questa argomentazione stringente, che contesta chi “dimentica il senso autentico e profondo dell’incontro della fede biblica con la filosofia greca: si tratta di impedire un autoisolamento e una riduzione della fede biblica in una tradizione religiosa particolare, di esporsi alla pretesa della ragione che accomuna tutti gli uomini e di tener ancorato il cristianesimo alla domanda sulla verità come unica chiave della sua universalità e come obbligazione che gli viene conferita dalla figura di Cristo. Chi voglia liquidare questo confronto con la ragione e con la domanda sulla verità considerandolo una ellenizzazione particolarizza il cristianesimo e lo riduce a espressione di una forma particolare e giammai universale di esperienza religiosa” (da “La religione tra moderno e postmoderno. Intervista al cardinal Ratzinger”, a cura di Vittorio Possenti, in “Il monoteismo. Annuario di filosofia 2002″, Mondadori, Milano, 2002).

E ancora: “La razionalità poteva diventare religione perché il Dio della razionalità era entrato egli stesso nella religione. In fin dei conti, l’elemento che rivendicava la fede, la parola storica di Dio, non costituiva forse il presupposto perché la religione potesse volgersi oramai verso il Dio filosofico, che non era un Dio puramente filosofico e che nondimeno non respingeva la filosofia, ma anzi la assumeva? Qui si manifestava una cosa stupefacente: i due principi fondamentali apparentemente contrari del cristianesimo – legame con la metafisica e il legame con la storia – si condizionavano e si rapportavano reciprocamente; insieme formavano l’apologia del cristianesimo come religio vera. Si può dunque dire che la vittoria del cristianesimo sulle religioni pagane fu resa possibile fondamentalmente dalla sua pretesa di intelligibilità” (dalla conferenza “Verità del cristianesimo?”, pronunciata dal cardinal Joseph Ratzinger il 27 novembre 1999 presso l’Università della Sorbona di Parigi, tradotta e pubblicata da “Il Regno-Documenti”, vol. XLV, 2000, n. 854, pp. 190-195).

Che la teologia abbia bisogno della filosofia e della metafisica è quanto enuncia a tutte lettere “Fides et ratio” (alla cui stesura è certo che l’allora cardinal Ratzinger fornì un contributo decisivo):  ”In realtà, la teologia ha sempre avuto e continua ad avere bisogno dell’apporto filosofico. Essendo opera della ragione critica alla luce della fede, il lavoro teologico presuppone ed esige in tutto il suo indagare una ragione concettualmente e argomentativamente educata e formata. La teologia, inoltre, ha bisogno della filosofia come interlocutrice per verificare l’intelligibilità e la verità universale dei suoi asserti” (§ 77).
Eloquentissimo anche il paragrafo 67: “Nello studiare la Rivelazione e la sua credibilità insieme con il corrispondente atto di fede, la teologia fondamentale dovrà mostrare come, alla luce della conoscenza per fede, emergano alcune verità che la ragione già coglie nel suo autonomo cammino di ricerca […]. Si pensi, ad esempio, alla conoscenza naturale di Dio, alla possibilità di discernere la rivelazione divina da altri fenomeni o al riconoscimento della sua credibilità, all’attitudine del linguaggio umano a parlare in modo significativo e vero anche di ciò che eccede ogni esperienza umana. Da tutte queste verità, la mente è condotta a riconoscere l’esistenza di una via realmente propedeutica alla fede, che può sfociare nell’accoglienza della rivelazione, senza in nulla venire meno ai propri principi e alla propria autonomia”.

Quanto a san Tommaso, eccolo menzionato nel passaggio cruciale del paragrafo 69: ” Non si deve, inoltre, dimenticare che l’apporto peculiare del pensiero filosofico permette di discernere, sia nelle diverse concezioni di vita che nelle culture, “non che cosa gli uomini pensino, ma quale sia la verità oggettiva” (De Caelo, 1, 22: “Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum”). Non le varie opinioni umane, ma solamente la verità può essere di aiuto alla teologia”.

L’insegnamento di Benedetto XVI è perfettamente consonante con quello di “Fides et ratio”. A titolo esemplificativo si considerino le memorabili catechesi che di mercoledì sta svolgendo sui Padri della Chiesa.

Quella su san Giustino (21 marzo 2007) chiarisce: “In questo modo Giustino, pur contestando alla filosofia greca le sue contraddizioni, orienta decisamente al Logos qualunque verità filosofica, motivando dal punto di vista razionale la singolare “pretesa” di verità e di universalità della religione cristiana. Se l’Antico Testamento tende a Cristo come la figura orienta verso la realtà significata, la filosofia greca mira anch’essa a Cristo e al Vangelo, come la parte tende a unirsi al tutto. E dice che queste due realtà, l’Antico Testamento e la filosofia greca, sono come le due strade che guidano a Cristo, al Logos. Ecco perché la filosofia greca non può opporsi alla verità evangelica, e i cristiani possono attingervi con fiducia, come a un bene proprio. Perciò il mio venerato predecessore, papa Giovanni Paolo II, definì Giustino ‘pioniere di un incontro positivo col pensiero filosofico, anche se nel segno di un cauto discernimento’: perché Giustino, ‘pur conservando anche dopo la conversione grande stima per la filosofia greca, asseriva con forza e chiarezza di aver trovato nel cristianesimo l’unica sicura e proficua filosofia’ (Dial. 8,1)” (Fides et ratio, 38) […] Giustino, e con lui gli altri apologisti, siglarono la presa di posizione netta della fede cristiana per il Dio dei filosofi contro i falsi dèi della religione pagana. Era la scelta per la verità dell’essere contro il mito della consuetudine. Qualche decennio dopo Giustino, Tertulliano definì la medesima opzione dei cristiani con una sentenza lapidaria e sempre valida: ‘Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit’, Cristo ha affermato di essere la verità, non la consuetudine (De virgin. vel. 1,1). Si noti in proposito che il termine ‘consuetudo’, qui impiegato da Tertulliano in riferimento alla religione pagana, può essere tradotto nelle lingue moderne con le espressioni ‘moda culturale’, ‘moda del tempo’. In un’età come la nostra, segnata dal relativismo nel dibattito sui valori e sulla religione – come pure nel dialogo interreligioso –, è questa una lezione da non dimenticare”.

Il 18 aprile 2007, presentando la figura di Clemente di Alessandria, il papa evidenziò che “l’Alessandrino costruisce la seconda grande occasione di dialogo tra l’annuncio cristiano e la filosofia greca. Sappiamo che san Paolo sull’Areopago in Atene, dove Clemente è nato, aveva fatto il primo tentativo di dialogo con la filosofia greca – e in gran parte era fallito -, ma gli avevano detto: ‘Ti sentiremo un’altra volta’. Ora Clemente, riprende questo dialogo, e lo nobilita in massimo grado nella tradizione filosofica greca. Come ha scritto il mio venerato predecessore Giovanni Paolo II nell’enciclica ‘Fides et ratio’, l’Alessandrino giunge a interpretare la filosofia come ‘un’istruzione propedeutica alla fede cristiana’ (n. 38). E, di fatto, Clemente è arrivato fino al punto di sostenere che Dio avrebbe dato la filosofia ai Greci ‘come un Testamento loro proprio’ (Strom. 6,8,67,1). Per lui la tradizione filosofica greca, quasi al pari della Legge per gli Ebrei, è ambito di ‘rivelazione’, sono due rivoli che in definitiva vanno al Logos stesso. Così Clemente continua a segnare con decisione il cammino di chi intende ‘dare ragione’ della propria fede in Gesù Cristo. Egli può servire d’esempio ai cristiani, ai catechisti e ai teologi del nostro tempo, ai quali Giovanni Paolo II, nella medesima enciclica, raccomandava di ‘recuperare ed evidenziare al meglio la dimensione metafisica della verità, per entrare in un dialogo critico ed esigente tanto con il pensiero filosofico contemporaneo’”.

Stessi accenti e stesse riflessioni ricorrono quando il papa si intrattiene con il pensiero dell’amato Agostino. “Da una vita impostata sulla ricerca egli è passato ad una vita totalmente donata a Cristo e così ad una vita per gli altri. Ha scoperto – questa è stata la sua seconda conversione – che convertirsi a Cristo vuol dire non vivere per sé ma essere realmente al servizio di tutti. Sant’Agostino sia per noi, proprio anche per il mondo accademico, modello di dialogo tra la ragione e la fede, modello di un dialogo ampio, che solo può cercare la verità e così anche la pace. Come annotava il mio venerato predecessore Giovanni Paolo II nell’enciclica ‘Fides et ratio’, ‘il vescovo di Ippona riuscì a produrre la prima grande sintesi del pensiero filosofico e teologico, nella quale confluivano correnti del pensiero greco e latino. Anche in lui, la grande unità del sapere, che trovava il suo fondamento nel pensiero biblico, venne ad essere confermata e sostenuta dalla profondità del pensiero speculativo’ (n. 40)” (discorso nell’incontro con il mondo della cultura all’Università di Pavia, 22 aprile 2007).

Mi pare che i testi allegati giustificano la conclusione di Francesco Arzillo: “Il pensiero di Ratzinger si esprime ora attraverso atti magisteriali che di per sé non esprimono posizioni di scuola, e che vanno interpretati secondo i criteri tipici di tale categoria, nel loro contesto di riferimento diacronico e sincronico: non quindi come scritti che esprimono ipotetiche preferenze private del teologo Ratzinger, ma come momenti di un insegnamento che attinge alle varie ricchezze della Tradizione e della Scrittura per contribuire alla crescita della Chiesa, considerata nella pienezza e nella ricchezza della sua storia teologica, sempre presupposta nella sua interezza”.

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