L’INNOVATORE

“Ho sete di un maestro nell’arte musicale” disse un innovatore al suo discepolo “che apprendesse da me i miei pensieri e li traducesse nel suo linguaggio: così mi sarebbe più facile insinuarmi nell’orecchio e nel cuore degli uomini. Gli uomini possono essere sedotti con i suoni ad ogni errore e ad ogni verità: chi potrebbe confutare un suono?”.

“Vorresti dunque passare per inconfutabile?” disse il suo discepolo. L’innovatore rispose: “Vorrei che il germoglio si facesse albero. Perché una dottrina diventi albero deve essere creduta per un buon tratto di tempo; per essere creduta, deve essere ritenuta irrefutabile. All’albero sono necessari bufere, dubbi, brulichio di vermi, malvagità, per manifestare la qualità e la forza del suo germoglio: e che si rompa, se non è forte abbastanza! Ma un germoglio è sempre soltanto annientato – non confutato! -”

Dopo che ebbe detto queste parole, il suo discepolo con irruenza gridò: “Ma io ho fede nella tua causa e la ritengo così forte che tutto dirò, tutto quello che ho ancora nel cuore contro di essa”. L’innovatore rise tra sé e lo minacciò col dito. “Questo modo di seguire un maestro” disse poi “è il migliore, ma è pericoloso, perché non ogni dottrina lo sopporta”.

Friedrich Nietzsche, La Gaia Scienza, § 106.

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ON LINE LA BIBBIA PIU’ ANTICA DEL MONDO

La prima parte del «Codex Sinaiticus», il manoscritto considerato la Bibbia più antica ancora esistente, sarà consultabile a partire da giovedì prossimo in Internet: lo ha annunciato ieri la Biblioteca dell’ Università di Lipsia, che si è occupata della digitalizzazione del cimelio. Le pergamene della Bibbia del Sinai furono trascritte in lingua greca nella prima metà del IV secolo d.C. in Egitto; sono ripartite tra il monastero di Santa Caterina sul Sinai, la Biblioteca Russa di San Pietroburgo, la British Library di Londra e appunto Lipsia. La versione digitalizzata () sarà composta da un centinaio di fogli. Per la versione completa bisognerà aspettare il 2009, Sui fogli di pergamena del Codex Sinaiticus è riportata circa la metà del Vecchio Testamento, alcuni testi apocrifi e l’intero Nuovo Testamento.

Da Avvenire del 22/07/08

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PROPOSTA DI LETTURA – WOJTYLA FILOSOFO

Partire dalla meraviglia

Nelle sue ricerche filosofiche Karol Wojtyła si occupa di poche cose, ma quelle che sono diventate l’oggetto della sua riflessione sono davvero le cose essenziali ed importanti. Al centro della sua filosofia egli mette l’esperienza dell’uomo indagando al fondo la domanda: chi sono? Lo interessa l’enigma o piuttosto il mistero di essere uomo, vuol dire la realtà che si svela nella peculiare esperienza umana di essere e agire come persona. Sono le ricerche attorno al problema della persona le quali danno una straordinaria coerenza ed unità ad interera opera di Wojtyła, composta dai scritti filosofici, teologici e letterari. Il titolo di uno dei suoi saggi “L’uomo è la persona” potrebbe servire anche per un titolo delle sue opere complete.

Wojtyła non parte da nessun sistema filosofico, ma il suo modo di fare la filosofia assomiglia da un lato a quello di Socrate e dall’altro a quello di Husserl. Alla maniera socratica indaga l’uomo comune per aiutargli all’educazione della sua umanità, e alla maniera husserliana vuole scoprire le cose stesse che si nascondono dietro le nostre categorie mentali, culturali ed anche scientifiche.

Alla base della sua filosofia si trova il stupore in fronte all’essere umano. Per riscoprire l’importanza dell’antropologia per la filosofia intera occorre prima riflettere sul fenomeno del stupore e della meraviglia. L’autore della Persona e atto confessa al lettore che il suo studio sia un tentativo dell’approfondimento teoretico della meraviglia nascosta in ogni esperienza umana. La nostra mente si dirige intenzionalmente verso l’oggetto che si trova fuori di essa, e in tal modo acquisisce numerose conoscenze oggettive, ma allo steso tempo l’uomo come scopritore di tanti misteri della natura rimane “un essere sconosciuto”. Wojtyła non combatte la scienza oggettiva, ma vuole rompere con un tipo del scientismo positivista in cui l’uomo soggetto si perde nel mondo degli oggetti, dove alla scienza manca l’interesse per la dimensione soggettiva della realtà. Per mettere in luce il suo punto di vista aggiunge la seguente osservazione a proposito dello scopo del suo libro. “Essendo il primo, il più diretto e frequente l’oggetto dell’esperienza, l’uomo è esposto proprio per questo all’assuefazione, rischia di diventare proprio per se stesso troppo comune: bisogna evitare questo pericolo. Il nostro studio nasce dalla meraviglia di fronte all’essere umano, che genera, come è noto, il primo impulso conoscitivo. Sembra che tale meraviglia – che non è ammirazione, anche se ha in sé qualcosa di essa – sia all’origine di questo studio. La meraviglia come funzione dell’intelletto si manifesta in una serie di risposte o di soluzioni. In tal modo non solo viene sviluppato il processo di pensare sull’uomo, ma soddisfa anche una certa esigenza dell’esistenza umana. L’uomo non può perdere il posto che gli è proprio in quel mondo che egli stesso ha configurato”1.

Notiamo, che nel Trittico Romano di Giovanni Paolo II ritorna anche il tema del stupore grazie a cui l’uomo trascende la natura che non si stupisce essendo priva dell’interiorità.

Non si stupisce una fiumara scendente

e silenziosamente discendono i boschi

al ritmo del torrente

però un umano si meraviglia.

Il varco che un mondo trapassa attraverso l’uomo

è dello stupore la soglia.2

Il stupore manifesta il momento dell’esperienza vissuta (Erlebnis) nel contatto conoscitivo con le cose. L’uomo conoscendo vive anche se stesso come il soggetto della conoscenza, vuol dire che ogni conoscenza che accade nell’intelletto umano viene anche vissuta nella coscienza dell’uomo. Da questo deriva il fatto dell’interiorizzazione della conoscenza umana la quale è oggettiva, verificata oggettivamente ed insieme interiore, cioè vissuta soggettivamente. La radice dell’esperienza di se stesso si trova nella particolare posizione dell’uomo nel cosmo, la posizione attraverso la quale l’uomo si apre verso il mondo e scopre se stesso come un essere irriducibile al mero oggetto. “L’esperienza di ogni cosa situata al di fuori dell’uomo si associa sempre ad una sua propria esperienza ed egli non sperimenta mai qualcosa al di fuori di sé senza in qualche modo sperimentare anche se stesso”3.

Wojtyła vuole evitare la confusione del suo modo di approccio all’uomo con soggettivismo e perciò insiste sul distinguere il soggettivismo come un esito teoretico dell’idealismo e soggettività come l’irriducibile realtà dell’uomo. La soggettività si manifesta come qualcosa di oggettivo ma allo stesso tempo irriducibile, concreto e personale. È proprio l’esigenza del realismo che costringe il filosofo dell’uomo a sapere di partire sempre dall’ “io concreto”4. Ovviamente la filosofia va oltre l’autobiografia, sempre rimane, tuttavia, valido il modo di filosofare sviluppato una volta da San Agostino il quale la sua ricerca delle verità eterne inizia dall’inquietudine del cuore nella consapevolezza della interiorità umana ( in interiore hominis habitat veritas). Prima di arrivare alle certezze oggettive c’e la certezza di esistenza dell’io concreto, unico e irripetibile. Per considerare l’uomo in maniera realistica, adeguata al suo modo di esistere, bisogna introdurre nel discorso filosofico il momento della coscienza come dato originale dell’esperienza dell’io concreto e storico.

Wojtyła sottolinea il bisogno di sviluppare il tipo personalistico del comprensione dell’uomo per tener conto dei dati originali dell’esperienza della soggettività della persona umana5. Così la sua impostazione antropologica presenta un’affinità di essenza filosofica, come direbbe Augusto Del Noce, con la corrente della filosofia moderna che va da Cartesio a Rosmini. La comprensione personalistica dell’uomo consiste nella rottura di comprendere l’uomo meramente come un elemento di cosmo, anche se esso fosse considerato un elemento elevato a causa della sua dignità, sarebbe solo una parte di natura. Invece la comprensione personalistica dell’uomo abbandona il naturalismo che caratterizza il tipo cosmologico della comprensione dell’uomo. Per chiarire la vera posizione di Wojtyła bisogna aggiungere che il suo personalismo non si oppone alla metafisica, anzi la presuppone a la trasforma in senso personalistico. A questo punto torneremo ancora più tardi. L’uomo, dunque, non deve essere staccato interamente dalla natura, ma la sua connessione con cosmo deve essere pensata secondo i dati dell’esperienza della sua trascendenza rispetto ad ogni tipo di datità naturale, meramente oggettiva.

Proprio il fenomeno della meraviglia mostra la situazione originale del rapporto tra persona come soggetto e diversi oggetti del cosmo. La meraviglia nasce perché c’è qualcosa meraviglioso nel mondo, qualcosa che ci muove verso oggetto e allo stesso tempo la meraviglia fa che il soggetto si volge verso se stesso nella dimensione della coscienza per arrivare alla autocoscienza della sua interiorità ed alterità.

Verso la metafisica della persona come transfenomenologia dell’io concreto

La wojtyliana filosofia della persona prende le mosse dal fenomeno dell’agire umano.

Nella sua coscienza interiore l’uomo sperimenta di essere la principale sorgente causale delle sue azioni. C’è un nesso profondo tra l’atto e il soggetto che lo produce. Il fenomeno “l’uomo agisce” rinvia al fondamento di tale capacità, ed essa infatti distingue l’uomo tra gli altri esseri. Sulla via che parte dal fenomeno ed arriva al fondamento si sviluppa la wojtyliana metafisica della persona, questo modo del pensare viene già indicato nella classica regola operari sequitur esse. Il guardare al fenomeno della operatività umana passa al scoprire il suo fondamento ontologico nella essenza della persona. Così la metafisica della persona non viene presupposta né dedotta dalle altre categorie metafisiche, ma essa si basa direttamente sull’esperienza vissuta dell’agire umano che deriva dalla persona. Per questo Wojtyła parla della metafisica della persona come transfenomenologia dell’io concreto6.

Nella sua analisi dell’agire umano cerca di approfondire la comprensione del lato cosciente dell’agire. La tradizione aristotelico – tomistica nella quale le considerazioni sull’atto humano (actus humanus) occupano abbastanza vasto posto si concentrava sopra di tutto sul lato oggettivo dell’atto umano, rivelando la sua direzione necessaria verso il fine. Comunque Wojtyła nelle sue considerazioni non abbandona il problema del voluntarium come il momento costitutivo ed essenziale dell’atto umano, la sua originalità dell’approccio all’atto umano consiste in rivelare la funzione della coscienza nell’agire umano.

L’autore della Persona e atto sottolinea la doppia funzione della coscienza. In primo senso la coscienza rispecchia i diversi oggetti dell’intuizione intellettuale e qui la sua funzione coincide con la funzione dell’intelletto che si volge sempre intenzionalmente verso un certo oggetto di conoscenza. Invece l’altra funzione della coscienza ha che a fare con il soggetto stesso, essa, dunque, attinge alla radice della soggettivitá. “Il volgersi verso il soggetto come funzione della coscienza è qualche cosa di diverso del rispecchiamento. Nel rispecchiamento (grazie all’autoconoscenza) l’uomo, che è soggetto e costituisce il suo proprio <io> si presenta pur sempre come oggetto. Il volgersi riflessivo della coscienza fa si che l’oggetto, proprio perché è ontologicamnete soggetto, vivendo il proprio <io> vive contemporaneamente se stesso come soggetto. In tal modo definiamo anche la rifflesività momento essenziale e del tutto specifico della coscienza. Aggiungiamo subito che questo momento appare solo quando esaminiamo la coscienza in intima unione organica con l’<essere>, con l’uomo e, in particolare, con l’uomo che agisce”7

La coscienza presenta il momento soggettivo della persona grazie a cui essa riceve la sua irrepetibile ed unica dimensione interiore. Wojtyła suole ripetere spesso il vecchio adagium: persona est alteri incommunicabilis. La persona è incomunicabile non perché sia una monade chiusa in se stessa e priva di contatto con le altre persone, ma perché il suo modo di essere come un ente concreto, fornito di interiorità, la rende irriducibile al genere, cioè ad una essenza generica. Wojtyła nota alcune difficoltà teoriche riguardo alla definizione della persona. Mi sia permesso di citare ancora una volta il testo del Nostro. “La persona è sempre un individuo di natura razionale, come afferma Boezio: <persona est rationalis naturae individua substantia>. Nondimeno né il concetto di natura (razionale), né la sua individualizzazione sembrano rendere quella specifica pienezza che risponde al concetto di persona . Quella pienezza non è solo concretezza, è piuttosto unicità e irripetibilità”. E poi aggiunge questa osservazione che mi sembra di una straordinaria importanza. “Il linguaggio corrente dispone qui di un espressione pronominale lapidaria: la persona è qualcuno. Questo pronome è un’eccellente epitome semantica, poiché suscita immediatamente un’associazione d’idee e, in essa, il confronto e la contrapposizione a <qualcosa>8.

A questo punto vale la pena di sottolineare il legame necessario della fenomenologia dell’io concreto con la metafisica della persona come la transfenomenologia. La persona è sempre un ente concretissimo. Appunto, è qualcuno. La persona come un ente oggettivo, come una sostanza, un suppositum non cessa di essere unica e irripetibile. Nella wojtyliana comprensione della persona forse si potrebbe vedere anche una continuazione dell’esistenzialismo kirkegaardiano. Una simile impostazione si trova nel pensiero di Robert Spaemann. Già il solo titolo del suo famoso libro: Personen. Über den Unterschied zwisschen “jemand” und “etwas” (Le persone. Sulla differenza tra “qualcuno” e “qualcosa”) suggerisce il contrasto tra il modo di essere delle persone e delle cose.

È un innegabile contributo della modernità, nonostante tutti i suoi percorsi, di avere pensato l’uomo a partire dall’io. Wojtyła ricupera questa lezione antropologica della modernità per arricchire la classica tradizione della filosofia dell’essere. Però bisogna ricordare che non si debba assolutizare l’aspetto della coscienza che non è uguale con il soggetto, poiché la coscienza appartiene sempre al soggetto, ma al contrario bisogna trattare la coscienza come un elemento costitutivo del soggetto integrato nella sua struttura oggettiva come suppositum. Mentre la coscienza soggettiviza l’io concreto, l’autodeterminazione come atto di scegliere se stesso manifesta la trascendenza della persona dovuta alla sua struttura oggettiva che si basa sul auto-possesso ed auto- dominio della persona. La trascendenza – come dice Karol Wojtyła – “è un altro nome della persona”9.

Dalle considerazioni propriamente antropologiche di Wojtyła emerge anche una nuva forma della metafisica classica. Questo punto viene messo in luce da Giovanni Reale nel suo saggio sull’importanza teorica dell’opera wojtyliana10. Ci sono tre forme della metafisica classica: il modello enologico, il modello ontologico e il modello personalistico. Questi tre modelli non si oppongono né escludono in vicenda, ma il rapporto tra loro si costituisce secondo il graduale arricchimento e approfondimento dei fondamentali concetti metafisici. In questo modo la metafisica dell’uno poteva essere integrata nella metafisica dell’ essere e successivamente anche la metafisica della persona si presenta come integrazione della metafisica dell’essere al livello della più penetrante ed adeguata intuizione dell’ essere nella luce dell’esperienza dell’essere nell’esperienza vissuta dell’<io> concreto. Il modello personalistico della metafisica è stato sviluppato solo dal pensiero cristiano, e come tale era sconosciuto dal pensiero greco. L’impulso per pensare la persona come entità superiore e più perfetta era venuto dalla Bibbia, cioè dalla rivelazione ebraica e cristiana. Sopra tutto il pensiero di San Agostino risulta di essere un passo decisivo verso il personalismo nella metafisica se si bada la sua attenzione per l’interiorità umana. Della perfezione ontologica della persona era consapevole San Tommaso d’Aquino. “Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura”11. Nonostante questa consapevolezza dell’esaltazione della persona tra gli enti, la sua metafisica rimane ancora un pensiero ontologico nell’orizzonte cosmologico. Solo la moderna filosofia della coscienza, a condizione che eviti il rischio dell’soggettivismo e dell’idealismo, apre la via verso la rifondazione della metafisica nella chiave del concetto della persona. A mio parere oltre tanti fallimenti nel pensiero moderno da Cartesio a Hegel ci sono anche i risultati eccellenti sul terreno della metafisica della persona nella linea da Cartesio a Rosmini. È proprio Rosmini che introduce le nuove categorie ontologiche per poter ripensare il carattere personalistico ed insieme sintetico della realtà intera come l’essere reale, l’essere ideale ed essere morale12.

Tuttavia, non si può dire che Wojtyła stesso abia già sviluppato in maniera teorica la metafisica personalistica, in realtà le sue ricerche filosofiche attorno il problema della persona si limitano al rapporto atto e persona avendo in mira piuttosto la fondazione personalistica dell’etica. Dall’atra parte nelle sue poesie egli va oltre questo limite che marca il suo pensiero filosofico. Senza troppe difficoltà metodologiche, dalle sue poesie si può tirare fuori anche il contenuto filosofico, in quanto teniamo conto che la sua creatività poetica fosse un <laboratorio> del suo pensiero e perciò ci fornisce anche un abbozzo della nuova metafisica della persona.

A questo proposito conviene sfogliare al meno il testo poetico Raggi di Paternità. Esso anticipa le ulteriori sviluppi del pensiero di Wojtyła nel insegnamento del Pontefice in famoso ciclo: L’uomo e donna gli creò, al quale ciclo non possiamo che accennare. Per il problema della metafisica personalistica la sua analisi della solitudine sembra di essere di grande portata teorica, perché qui la prospettiva di guardare al uomo viene ampliata attraverso le considerazioni della dimensione comunionale della persona umana13. Citiamo un frammento di questa stupenda meditazione. “Lui è solo – pensavo – cosa mi farà più simile a Lui, cioè indipendente dal qualsiasi cosa? Ah, pormi al di là di tutti, per essere soltanto in me stesso! Allora sarò vicinissimo a Te>. Gli dicevo quindi, lamentandomi: <Potevi pur lasciarmi nella sfera della sola fecondità (avrei trovato in qualche modo un accordo con la natura), senza mettermi nel cuore con cui so misurarmi. Perché l’hai impiantata al fondo della mia anima? Non Ti bastava averla in Te?”14 Alla scoperta della solitudine dell’uomo come persona elevata sopra la natura corrisponde la anche l’incontro con un altro. C’è una ragione profondissima perché la solitudine apre verso il scoprire la comunione e essa si nasconde nella traccia che Dio ha lasciato nell’essere umano nella sua ontologica struttura della differenza e complementarietà dell’uomo e della donna. La sessualità umana non può essere ridotta meramente al livello della natura di cui l’unica espressione sarebbe la fecondità, ma al contrario la fecondità umana partecipa nella dignità della persona e nel mistero dell’amore. Il figlio viene generato nella comunione delle persone del padre e della madre. La generazione come atto delle persone rivela la sua immensa importanza per ripensare il modello della metafisica personalistica implicata dalla verità fondamentale sull’essere umano come imago Dei.

Aggiungiamo anche straordinaria importanza culturale di questo modo di pensare la metafisica nell’epoca della secolarizzazione di cui l’estrema espressione è la rivoluzione sessuale che riduce la sessualità umana all’oggetto del desiderio e consumo. Wojtyła mette in luce che il problema dei rapporti sessuali prima di avere il suo significato morale hanno il suo fondamentale significato metafisico.

La morale come l’ auto-compimento della persona

Karol Wojtyła in corso di un ventennio fu il professore della filosofia morale e per questo non deve stupire che la maggior parte dei suoi scritti concerne i problemi etici. Bisogna osservare che la sua etica si sviluppava gradualmente insieme con le sue ricerche antropologiche dedicate allo studio della persona attraverso atto. Wojtyła era capace di integrare l’etica come scienza pratica, attingendo al patrimonio di Aristotele con etica normativa che deriva dalla svolta kantiana nella filosofia morale. Non si tratta di una specie di eclettismo filosofico, ma la sua filosofia morale sembra di presentare un coerente ripensamento dell’etica nella prospettiva del personalismo.

Nella prima tappa dello sviluppo del wojtyliano pensiero etico si trova il tentativo di superare l’etica utilitarista. Così nel libro Amore e responsabilità viene dimostrato che la persona non debba essere mai l’oggetto dell’uso sia nel senso di usare la persona come strumento ossia mezzo che nel senso del godere il piacere. La norma morale, chiamata da Wojtyła la norma personalistica, no si copre con la regola utilitaristica della ricerca del bene collettivo. La dignità della persona richiede un’affermazione di essa in modo categorico e non condizionato dal desiderio del soggetto. Il kantiano imperativo categorico Wojtyła giustifica attraverso la verità oggettiva sulla dignità della persona. “La persona è un bene nei confronti del quale solo l’amore costituisce l’atteggiamento adatto e valido”15 .

Wojtyła scopre poi non solo l’importanza normativa della dignità della persona, ma il suo interesse teorico nel campo dell’etica si muovo anche verso la questione del soggetto dell’atto morale. Il valore morale dell’azione umana si basa sul valore personalistico, l’azione morale raggiunge certi beni oggettivi e allo steso tempo diventa il compimento della persona attraverso il suo agire. Wojtyła parla dell’autoteleologia della persona. È un concetto ovviamente della derivazione kantiana, ma in Wojtyła esso viene collegato con il concetto della trascendenza. La persona diventa il fine per se stessa perché grazie alla sua trascendenza può diventare l’oggetto dell’autoderminazione nella quale dipende da se stessa nella verità. “L’autoteleologia dell’uomo –spiega Wojtyła – non significa prima di tutto un chiudersi dell’uomo in se stesso, bensì un contatto vivo, proprio della struttura dell’autodeterminazione, con l’intera realtà e uno scambio dinamico con il mondo dei valori, in se stesso differenziato e gerarchizzato”16.

Nel caso in cui la persona nel suo agire dipende solo da se stessa e trascende se stessa grazie alla sua autodipendenza nella verità oggettiva, il compimento dell’atto diventa allo stesso tempo il auto-compimento della persona, addirittura il suo autocrearsi, in quanto autore del suo atto. L’autodeterminazione, la quale rivela la libertà della persona rispetto agli oggetti, mentre rende la persona stessa l’oggetto principale della sua propria volontà, passa nell’autocompimento tramite appunto l’autonomia del soggetto pienamente salvaguardata solo nella capacità della persona di governarsi nella verità. Il significato antropologico della morale, dunque, consiste nel fatto che la morale costituisce il compimento della persona attraverso l’atto. Senza considerare la morale come la dimensione esistenziale, vissuta dalla persona concreta molto spesso come vero dramma, dove si gioca il suo compimento oppure non-compimento, non si arriva ancora ad attingere alla visione veramente realistica dell’uomo, alla quale visione mira naturalmente sempre l’antropologia.

La realtà normativa, di cui si occupa l’etica entro i suoi propri confini metodologici, esiste allo steso tempo come realtà antropologica o realtà della coscienza morale. Nella coscienza della persona il dovere morale si manifesta nella sua concretezza esistenziale e simultaneamente nel suo carattere categorico. Da un lato il giudizio della coscienza morale condiziona l’autenticità dell’esperienza vissuta della morale, perché questo giudizio si manifesta come l’atto del soggetto svolto nell’intima interiorità del soggetto, il quale può dire che oltre se stesso non vi sia nessun altro autore di questo giudizio. Dall’altro lato il giudizio della coscienza morale si presenta nella sua intera indipendenza rispetto al soggetto nella misura in cui esso costituisce la presa di coscienza dello stato oggettivo delle cose che riguarda. La forza obbligatoria della coscienza morale non sgorga da un comando di altri (eteronomia) né da un comando del soggetto stesso (autonomia), ma le sue radici si trovano nell’atto della conoscenza in cui l’autonomia e la trascendenza del soggetto convergono e si condizionano a vicenda. La coscienza morale rivela l’uomo come un ente radicalmente autonomo e allo stesso tempo come un ente radicalmente aperto alla realtà oggettiva fuori di se stesso. L’etica prende le mosse dall’esperienza della persona che trascende se stessa grazie ai suoi propri atti tesi a conoscere la verità. Quindi, esistenzialmente, la verità non si manifesta in maniera astratta, ma viene vissuta nella coscienza del soggetto nella immediatezza propria di un testimone. Senza trascendenza della persona, ossia senza libertà nella verità come auto-dipendenza del soggetto, la morale nella sua concretezza esperienziale non vi sarebbe. Vivere il dovere morale significa vivere se stesso come qualcuno chiamato a dare libera risposta alla verità oggettiva, ossia la verità delle cose stesse.

Il concetto della persona come la chiave per la filosofia politica

La filosofia di Wojtyła deve essere interpretata nel suo profondissimo aspetto politico. Se si deve distinguere alla maniera vichiana i due tipi dei filosofi: i filosofi monastici e i filosofi politici, senz’altro Wojtyła appartiene ai filosofi politici in quanto sottolinea il bisogno di costituire della cultura attraverso la prassi umana. La filosofia serve alla formazione dell’anima umana. A certo punto la sua filosofia converge con quella marxiana, se si bada l’importanza la quale Wojtyła ascrive alla prassi, ma dall’altra parte la sua filosofia è il rovescio esatto della marxista filosofia della <praxis>. Poiché, secondo Wojtyła, la filosofia della prassi non esclude e non sostituisce la metafisica, anzi la filosofia della prassi risulta dalle ricerche metafisiche ed etiche. Grazie al costante riferimento alla metafisica della persona nel modo di concepire la filosofia della prassi il pensiero wojtyliano sorto contro il marxismo, assume anche la forza di superare il pensiero debole della postmodernità. Mentre i numerosi pensatori del postmoderno parlano della fine della filosofia, in pensiero di Wojtyła giace la convinzione della necessità della metafisica della persona per oltrepassare lo scacco totalitario della modernità. Per i motivi teorici Wojtyła rifiuta di concepire la priorità della democrazia rispetto alla filosofia, come sostiene, per esempio, Richard Rorty, perché la democrazia senza il fondamento morale viene minacciata dal totalitarismo.

La personalistica filosofia della politica, pensata da Karol Wojtyła, corrisponde sul piano filosofico, all’insegnamento del Concilio Vaticano II. Non bisogna dimenticare che tra il lavori del Concilio e la riflessione del uno dei suoi partecipanti che abbia intrapreso anche il suo personale lavoro filosofico in risposta alla sfida del Concilio, c’è un’osmosi straordinaria17. Wojtyła nel suo libro scritto direttamente nei anni successivi dopo la chiusura del Concilio cita il magistero conciliare solo una volta, ma lo fa in maniera molto eloquente. Il brano citato all’inizio della Persona e atto conferma il primato della persona nella missione della Chiesa nel mondo contemporaneo. “La Chiesa, che in ragione del suo ufficio e della sua competenza, in nessuna maniera si confonde con la comunità politica e non è legata ad alcun sistema politico, è insieme il segno e la salvaguardia del carattere trascendente della persona umana”18.

La questione sociale e politica viene trattata da Wojtyła nella chiave che gli offre il concetto della persona. Né il rapporto communionale <io-tu> né il rapporto sociale <noi> non esaurisce la vita della persona. La persona compie se stessa nel suo agire con gli altri, e proprio l’autocompimento della persona in atto diviene la misura dell’autenticità dei rapporti intersoggettivi. La vita communionale e sociale delle persone umane si estende tra la partecipazione e l’alienazione. La partecipazione significa in primo senso il legame esistenziale con il prossimo, si tratta addirittura della partecipazione nell’umanità dell’altro. Su questo significato fondamentale della partecipazione si basa il significato sociologico che consiste in agire insieme delle diverse persone umane in mira di un certo bene comune. L’opposizione della partecipazione Wojtyła chiama l’alienazione, pur prendendo questo termine dal linguaggio hegeliano e marxiano gli attribuisce il significato personalistico assente in pensiero di Hegel e di Marx. “Con la parola alienazione si caratterizza una situazione o condizione di un essere umano che non gli permette di sperimentare un altro essere umano come un <altro io>”19. L’alienazione cancella la vera basi dei rapporti interumani e questa basi è identica con il riconoscimento dell’umanità dell’altro <io>. La mostruosità delle diverse forme dell’alienazione nell’epoca contemporanea sollecita il filosofo alla ricerca delle proprie radici dell’alienazione. Secondo Karol Wojtyła, la più profonda radice dell’alienazione si trova nelle erronee filosofie politiche come quella dell’individualismo e quella del totalitarismo dove si perde il significato personalistico e communionale del umano vivere ed agire insieme. L’alienazione non permette all’uomo di realizzarsi come persona.

Benché Wojtyła nei suoi scritti filosofici composti prima del Pontificato non abbia dedicato molto spazio all’interpretazione della società opulenta, è, tuttavia, chiaro, che la sua opposizione partecipazione o alienazione possa servire per una critica adeguata della società del consumo, la quale evita di porre il problema della natura della felicità umana. La riduzione del auto-compimento umano alla soddisfazione dei bisogni vitali e sensuali offusca il fatto che l’uomo si nasconde nella sua interiorità nella quale sperimenta il rapporto esistenziale con l’infinito. Nella società opulenta pensata come un grande supermercato tutto diventa l’oggetto dello scambio per cui l’alienazione cresce quando l’altro diventa ridotto allo strumento della soddisfazione dei bisogni sia dell’individuo sia del collettivo. Per elevare il mercato al livello della vera e propria partecipazione al posto dell’alienazione bisogna affermare il fondamento etico dell’economia intera. In altre parole, occorre riconoscere che l’uomo non di solo mercato viva.

Una volta Ferdinando Adornato ha chiamato Karol Wojtyła “l’unico filosofo dell’Occidente”20. L’unico perché con la grandissima persistenza resiste al pensiero debole. Dobbiamo ancora chiederci con Adornato – sarà anche l’ultimo?

–Alfred Marek Wierzbicki 23:27:02, 6 wrz 2005 (CEST)


1 K. Wojtyła, Persona e atto. Testo polacco a fronte, a cura di G. Reale e T. Styczeń, Milano, Rusconi Libri,1999, p.77.

2 Giovanni Paolo II, Trittico Romano. Meditazioni, Libreria Editrice Vaticana, 2003, p. 14.

3 Persona e atto, p. 35.

4 K. Wojtyła, Perché l’uomo. Scritti inedita di antropologia e filsofia, a cura di M. Seretti, Milano, Leonardo, 1995, s. 51.

5 Ibidem, p. 51-52.

6 Perché l’uomo, p. 64.

7 Persona e atto, p. 129.

8 Persona e atto, p. 199.

9 Perché l’uomo, p. 74.

10 G. Reale, Fondamenti e concetti-base di <Persona e atto> di Karol Wojtyła, in. K. Wojtyła, Persona e atto, Saggio introduttivo, p.15-19; G. Reale, I tre paradigmi metafisici creati dal pensiero greco e dal pensiero cristiano, in: Codzienne pytania Antygony.Księga pamiątkowa ku czci Księdza Tadeusza Stycznia z okazji 70.urodzin, a cura di A. Szostek e A.M. Wierzbicki, Lublin, Instytut Jana Pawła II, 2001, p. 249-258.

11 S. Tommaso, Summa Theologica, I q. 29, a. 3.

12 P. Prini, Introduzione a Rosmini, Editore Laterza, Roma 1996, p.76-78.

13 Il tema wojtyliano della dimensione comunionale della persona trova il suo ulteriore sviluppo filosofico-teologico nella riflessione di Angelo Card. Scola e Massimo Seretti. Si veda, A. Scola, L’esperienza elementare. La vena profonda del magistero di Giovanni Paolo II, Marietti, Genova-Milano 2003; M. Seretti, Natura della comunione. Saggio sulla relazione, Rubbettino, 1999.

14 K. Wojtyła, Raggi di Paternità, in: K. Wojtyła, Tutte le opere letterarie, Bompiani, Milano 2001, p. 891.

15 K. Wojtyła, Amore e responsabilità, in: K. Wojtyła, Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, a cura di G. Reale e T. Styczeń, Bompiani, Milano 2003, p. 495.

16 Perché l’uomo, p. 142-143.

17 R. Buttiglione, Il pensiero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982, pp.207-217.

18 Gaudium et spes, 76.

19 Perché l’uomo, p. 130.

20 F. Adornato, Karol Wojtyła – l’unico(ultimo?) filosofo dell’Occidente, “Fondazione Liberal” 2001.

  Testo liberamente tratto

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RIPRISTINATO SERVIZIO BIBLIOTECA

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FOTO PELLEGRINAGGIO

Anche se con un po’ di ritardo riportiamo qui sotto alcune delle foto scattate durante il Pellegrinaggio a Medjugorje, organizzatO dalla nostra associazione nel mese di aprile 2008.
Per chi volesse l’intera raccolta di fotografie o il cd con il montaggio audio e video, può rivolgersi a Walter all’indirizzo walter@falcobianco.org o telefonando al numero 320.94.68.662.
A breve sarà disponibile anche il materiale del pellegrinaggio di giugno.

 

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LA VENDETTA DEI PICCOLI DI SPIRITO

La vendetta dei ristretti di spirito contro coloro che lo sono meno è quella di giudicarli e pregiudicarli secondo una condotta di una morale precettistica; per loro questo è anche una specie di indennizzo del fatto che la natura con loro abbia operato così male, ed infine anche un’opportunità per attingere un po’ di spirito e farsi affini: la cattiveria spiritualizzata.
Per essi è un beneficio che i grandi di spirito siano contenuti e ribassati da un codice di regolamentazione di fronte al quale ciascuno è livellato al pari di tutti e la loro vendetta li porta a credere a Dio per una necessità logica, e non tanto per fede, perché la divinità permette loro di proclamare l’uguaglianza dei mediocri con i giganti di fronte a quel dio fabbricato dalla loro cattiveria.
Sovvertono il mondo e le sue leggi con un’ossessiva e feroce spiritualità, sintesi di invidia e acuta malizia.
La spiritualità alta è nobile è invece la spiritualizzazione della giustizia e di quel bonario rigore che sa di essere chiamato a far sì che l’ordinamento gerarchico mantenga la sua legittimità, anche tra le cose e non solo tra gli uomini.

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PAURA DELLA VITA O EGOISMO DI VITA?

La storia è impura e buia, è la storia del bene mescolata a quella del male, dei progressi che si compiono attraverso gli errori.
Tutto ha come scopo una trasformazione umanistica nel mondo e siamo tenuti a porre volontà incrollabile per il giusto, con pazienza sofferta per la verità.
Cominciamo col pensare, vivere, agire nel tempo, perché possa compiersi un’azione animatrice di nuova vita.
Siamo impuri e abbiamo paura, terrore di toccare il nostro male, nonché abbiamo la malizia di voler spacciare per paura ciò che, in realtà, è solo egoismo.

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IL SAGGIO

I saggi sono al di sopra del tempo.
Nessuno di loro ti costringerà a morire, ma forse te lo insegneranno; nessuno consumerà i tuoi anni, anzi, ti aggiungerà i suoi; di nessuno di loro saranno pericolosi i discorsi, funesta l’amicizia, dispendioso l’ossequio. Otterrai da loro ciò che vorrai, perché non saranno loro ad impedirti di attingere quanto più può contenere la tua anima.
Saranno loro a tracciarti la via per l’eternità e ad innalzarti in quel luogo dove nessuno è scacciato.
Tutto in vita viene scalzato, nulla a lungo si sottrae all’azione demolitrice del tempo, ma ciò che consacra la saggezza non si può nuocere; da nessuna età sarà cancellato e nessuno potrà sminuirlo, poiché ristretto è l’orizzonte dell’invidia.
Molto si estende la vita del saggio, poiché essa non rispetta i confini dello spazio e del tempo, ma lascia che il vento porti la sua vita ovunque ci sia altra vita.

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RATZINGER ALLA RADICE

Nelle pagine del blog di Magister, appare un interessante scritto di Francesco Arzillo, il quale si erge ad interprete di Ratzinger e lo difende dalle critiche sollevate da Baget Bozzo a proposito dell’enciclica “Spe salvi”.
La ricetta dello scritto è abbondantemente speziato dal sapor d’accademia, e perciò malato di un tipico linguaggio professorale che può nauseare gli spiriti meno vincolati alla prosa di settore e più amanti di un’elegante profondità. In ogni caso ciascuno potrà cogliere ciò che di buono è contenuto, secondo un personale discernimento.

Joseph Ratzinger troppo tedesco e patristico e flebilmente metafisico? Penso si fraintenda la teologia di Benedetto XVI se la si costringe entro moduli interpretativi di questo tipo: riabilitazione dei Padri contro la Scolastica, reviviscenza agostiniana contro preambula fidei.

Semplicemente, mi pare che Benedetto XVI miri a ravvisare e illuminare la vena profonda che attraversa, accomunandoli, i diversi approcci teologici e filosofici, rendendoli reciprocamente solidali e concordi in ciò che è essenziale: la capacità di offrire una corretta intelligenza della fede autentica. Nella “Spe salvi” Benedetto XVI cita senza remore uno a fianco all’altro Agostino e Tommaso perché ha ben chiaro che l’incontro tra fede e ragione (”Fides et ratio” , l’enciclica del 1998) non è antiscolastica, non trascura l’insegnamento dei Padri, e con tutto ciò non perde di vista per un istante il Dio della Bibbia.

Certi conati di deellenizione in nome di una presunta incomponibile alterità tra il Dio della Bibbia e il Dio dei filosofi agitano troppe facoltà teologiche ma sono provvidenzialmente estranei alla forma mentis di Ratzinger. Fa fede la lezione di Regensburg. Ma, tra i testi del cardinal Ratzinger, si legga pure questa argomentazione stringente, che contesta chi “dimentica il senso autentico e profondo dell’incontro della fede biblica con la filosofia greca: si tratta di impedire un autoisolamento e una riduzione della fede biblica in una tradizione religiosa particolare, di esporsi alla pretesa della ragione che accomuna tutti gli uomini e di tener ancorato il cristianesimo alla domanda sulla verità come unica chiave della sua universalità e come obbligazione che gli viene conferita dalla figura di Cristo. Chi voglia liquidare questo confronto con la ragione e con la domanda sulla verità considerandolo una ellenizzazione particolarizza il cristianesimo e lo riduce a espressione di una forma particolare e giammai universale di esperienza religiosa” (da “La religione tra moderno e postmoderno. Intervista al cardinal Ratzinger”, a cura di Vittorio Possenti, in “Il monoteismo. Annuario di filosofia 2002″, Mondadori, Milano, 2002).

E ancora: “La razionalità poteva diventare religione perché il Dio della razionalità era entrato egli stesso nella religione. In fin dei conti, l’elemento che rivendicava la fede, la parola storica di Dio, non costituiva forse il presupposto perché la religione potesse volgersi oramai verso il Dio filosofico, che non era un Dio puramente filosofico e che nondimeno non respingeva la filosofia, ma anzi la assumeva? Qui si manifestava una cosa stupefacente: i due principi fondamentali apparentemente contrari del cristianesimo – legame con la metafisica e il legame con la storia – si condizionavano e si rapportavano reciprocamente; insieme formavano l’apologia del cristianesimo come religio vera. Si può dunque dire che la vittoria del cristianesimo sulle religioni pagane fu resa possibile fondamentalmente dalla sua pretesa di intelligibilità” (dalla conferenza “Verità del cristianesimo?”, pronunciata dal cardinal Joseph Ratzinger il 27 novembre 1999 presso l’Università della Sorbona di Parigi, tradotta e pubblicata da “Il Regno-Documenti”, vol. XLV, 2000, n. 854, pp. 190-195).

Che la teologia abbia bisogno della filosofia e della metafisica è quanto enuncia a tutte lettere “Fides et ratio” (alla cui stesura è certo che l’allora cardinal Ratzinger fornì un contributo decisivo):  ”In realtà, la teologia ha sempre avuto e continua ad avere bisogno dell’apporto filosofico. Essendo opera della ragione critica alla luce della fede, il lavoro teologico presuppone ed esige in tutto il suo indagare una ragione concettualmente e argomentativamente educata e formata. La teologia, inoltre, ha bisogno della filosofia come interlocutrice per verificare l’intelligibilità e la verità universale dei suoi asserti” (§ 77).
Eloquentissimo anche il paragrafo 67: “Nello studiare la Rivelazione e la sua credibilità insieme con il corrispondente atto di fede, la teologia fondamentale dovrà mostrare come, alla luce della conoscenza per fede, emergano alcune verità che la ragione già coglie nel suo autonomo cammino di ricerca […]. Si pensi, ad esempio, alla conoscenza naturale di Dio, alla possibilità di discernere la rivelazione divina da altri fenomeni o al riconoscimento della sua credibilità, all’attitudine del linguaggio umano a parlare in modo significativo e vero anche di ciò che eccede ogni esperienza umana. Da tutte queste verità, la mente è condotta a riconoscere l’esistenza di una via realmente propedeutica alla fede, che può sfociare nell’accoglienza della rivelazione, senza in nulla venire meno ai propri principi e alla propria autonomia”.

Quanto a san Tommaso, eccolo menzionato nel passaggio cruciale del paragrafo 69: ” Non si deve, inoltre, dimenticare che l’apporto peculiare del pensiero filosofico permette di discernere, sia nelle diverse concezioni di vita che nelle culture, “non che cosa gli uomini pensino, ma quale sia la verità oggettiva” (De Caelo, 1, 22: “Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum”). Non le varie opinioni umane, ma solamente la verità può essere di aiuto alla teologia”.

L’insegnamento di Benedetto XVI è perfettamente consonante con quello di “Fides et ratio”. A titolo esemplificativo si considerino le memorabili catechesi che di mercoledì sta svolgendo sui Padri della Chiesa.

Quella su san Giustino (21 marzo 2007) chiarisce: “In questo modo Giustino, pur contestando alla filosofia greca le sue contraddizioni, orienta decisamente al Logos qualunque verità filosofica, motivando dal punto di vista razionale la singolare “pretesa” di verità e di universalità della religione cristiana. Se l’Antico Testamento tende a Cristo come la figura orienta verso la realtà significata, la filosofia greca mira anch’essa a Cristo e al Vangelo, come la parte tende a unirsi al tutto. E dice che queste due realtà, l’Antico Testamento e la filosofia greca, sono come le due strade che guidano a Cristo, al Logos. Ecco perché la filosofia greca non può opporsi alla verità evangelica, e i cristiani possono attingervi con fiducia, come a un bene proprio. Perciò il mio venerato predecessore, papa Giovanni Paolo II, definì Giustino ‘pioniere di un incontro positivo col pensiero filosofico, anche se nel segno di un cauto discernimento’: perché Giustino, ‘pur conservando anche dopo la conversione grande stima per la filosofia greca, asseriva con forza e chiarezza di aver trovato nel cristianesimo l’unica sicura e proficua filosofia’ (Dial. 8,1)” (Fides et ratio, 38) […] Giustino, e con lui gli altri apologisti, siglarono la presa di posizione netta della fede cristiana per il Dio dei filosofi contro i falsi dèi della religione pagana. Era la scelta per la verità dell’essere contro il mito della consuetudine. Qualche decennio dopo Giustino, Tertulliano definì la medesima opzione dei cristiani con una sentenza lapidaria e sempre valida: ‘Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit’, Cristo ha affermato di essere la verità, non la consuetudine (De virgin. vel. 1,1). Si noti in proposito che il termine ‘consuetudo’, qui impiegato da Tertulliano in riferimento alla religione pagana, può essere tradotto nelle lingue moderne con le espressioni ‘moda culturale’, ‘moda del tempo’. In un’età come la nostra, segnata dal relativismo nel dibattito sui valori e sulla religione – come pure nel dialogo interreligioso –, è questa una lezione da non dimenticare”.

Il 18 aprile 2007, presentando la figura di Clemente di Alessandria, il papa evidenziò che “l’Alessandrino costruisce la seconda grande occasione di dialogo tra l’annuncio cristiano e la filosofia greca. Sappiamo che san Paolo sull’Areopago in Atene, dove Clemente è nato, aveva fatto il primo tentativo di dialogo con la filosofia greca – e in gran parte era fallito -, ma gli avevano detto: ‘Ti sentiremo un’altra volta’. Ora Clemente, riprende questo dialogo, e lo nobilita in massimo grado nella tradizione filosofica greca. Come ha scritto il mio venerato predecessore Giovanni Paolo II nell’enciclica ‘Fides et ratio’, l’Alessandrino giunge a interpretare la filosofia come ‘un’istruzione propedeutica alla fede cristiana’ (n. 38). E, di fatto, Clemente è arrivato fino al punto di sostenere che Dio avrebbe dato la filosofia ai Greci ‘come un Testamento loro proprio’ (Strom. 6,8,67,1). Per lui la tradizione filosofica greca, quasi al pari della Legge per gli Ebrei, è ambito di ‘rivelazione’, sono due rivoli che in definitiva vanno al Logos stesso. Così Clemente continua a segnare con decisione il cammino di chi intende ‘dare ragione’ della propria fede in Gesù Cristo. Egli può servire d’esempio ai cristiani, ai catechisti e ai teologi del nostro tempo, ai quali Giovanni Paolo II, nella medesima enciclica, raccomandava di ‘recuperare ed evidenziare al meglio la dimensione metafisica della verità, per entrare in un dialogo critico ed esigente tanto con il pensiero filosofico contemporaneo’”.

Stessi accenti e stesse riflessioni ricorrono quando il papa si intrattiene con il pensiero dell’amato Agostino. “Da una vita impostata sulla ricerca egli è passato ad una vita totalmente donata a Cristo e così ad una vita per gli altri. Ha scoperto – questa è stata la sua seconda conversione – che convertirsi a Cristo vuol dire non vivere per sé ma essere realmente al servizio di tutti. Sant’Agostino sia per noi, proprio anche per il mondo accademico, modello di dialogo tra la ragione e la fede, modello di un dialogo ampio, che solo può cercare la verità e così anche la pace. Come annotava il mio venerato predecessore Giovanni Paolo II nell’enciclica ‘Fides et ratio’, ‘il vescovo di Ippona riuscì a produrre la prima grande sintesi del pensiero filosofico e teologico, nella quale confluivano correnti del pensiero greco e latino. Anche in lui, la grande unità del sapere, che trovava il suo fondamento nel pensiero biblico, venne ad essere confermata e sostenuta dalla profondità del pensiero speculativo’ (n. 40)” (discorso nell’incontro con il mondo della cultura all’Università di Pavia, 22 aprile 2007).

Mi pare che i testi allegati giustificano la conclusione di Francesco Arzillo: “Il pensiero di Ratzinger si esprime ora attraverso atti magisteriali che di per sé non esprimono posizioni di scuola, e che vanno interpretati secondo i criteri tipici di tale categoria, nel loro contesto di riferimento diacronico e sincronico: non quindi come scritti che esprimono ipotetiche preferenze private del teologo Ratzinger, ma come momenti di un insegnamento che attinge alle varie ricchezze della Tradizione e della Scrittura per contribuire alla crescita della Chiesa, considerata nella pienezza e nella ricchezza della sua storia teologica, sempre presupposta nella sua interezza”.

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L’AVARIZIA: L’AVERE CONTRO L’ESSERE

Tratto da: I vizi capitali e i nuovi vizi capitali, di Umberto Galimberti, Ed. Feltrinelli, 2007, pp. 43-47 

L’avarizia è il più stupido dei vizi capitali perché gode di una possibilità, o se si preferisce di un potere, che non si realizza mai. Il denaro accumulato dall’avaro, infatti, ha in sé il potere di acquistare tutte le cose, ma questo potere non deve essere esercitato, perché altrimenti non si ha più il denaro e quindi il potere ad esso connesso. Questa contraddizione così evidente è dovuta al fatto che l’avaro capovolge il rapporto mezzo-fine, e invece di considerare il denaro un “mezzo” per il raggiungimento di quei “fini” che sono l’acquisizione di beni e la soddisfazione dei bisogni, considera il denaro un fine, per il possesso del quale, si deve sacrificare l’acquisizione dei beni e la soddisfazione dei bisogni e dei desideri.

Il desiderio dell’avaro non va mai al di là del denaro, perché agli occhi dell’avaro il denaro non è un mezzo per qualcos’altro, ma un fine in sé, anzi la forma pura del potere che il denaro possiede alla sola condizione di non essere speso. Per l’avaro, che gode del valore definitivo e per lui assolutamente soddisfacente del potere espresso dal denaro, tutti gli altri beni si trovano alla periferia dell’esistenza, e da ognuno di essi parte un raggio diretto che porta unicamente al suo centro: il denaro, che tutti li può acquistare, ma insieme non li può acquistare, se non al prezzo di perdere il potere che il denaro porta racchiuso in sé. Il primo a cogliere a questo capovolgimento “del mezzo” in “fine” che porta all’assolutizzazione del valore del denaro è stato Marx che, nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, commentando alcune pagine di Shakespeare e di Goethe, di cui era grande lettore, scrive:

“Ciò che mediante il denaro è a mia disposizione, ciò che io posso pagare, ciò che il denaro può comprare, quello sono io stesso, il possessore del denaro medesimo. Quanto grande è il potere del denaro, tanto grande è il mio potere. Le caratteristiche del denaro sono le mie stesse caratteristiche e le mie forze essenziali, cioè sono le caratteristiche e le forze essenziali del suo possessore. Ciò che io sono e posso non è quindi affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella tra le donne. E quindi io non sono brutto, perché l’effetto della bruttezza, la sua repulsività, è annullata dal denaro. Io, considerato come individuo, sono storpio, ma il denaro mi procura ventiquattro gambe; quindi non sono storpio. Io sono un uomo malvagio, disonesto, senza scrupoli, stupido; ma il denaro è onorato, e quindi anche il suo possessore. Il denaro è il bene supremo, e quindi il suo possessore è buono. Il denaro, inoltre, mi toglie la pena di essere disonesto, e quindi si presume che io sia onesto. Io sono uno stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di tutte le cose; e allora come potrebbe essere stupido chi lo possiede? Inoltre costui potrà sempre comperarsi le persone intelligenti, e chi ha potere sulle persone intelligenti non è più intelligente delle persone intelligenti? Io, che col denaro ho la facoltà di procurarmi tutto quello a cui il cuore umano aspira, non possiedo forse tutte le umane facoltà? Forse che il mio denaro non trasforma tutte le mie deficienze nel loro contrario? E se il denaro è il vincolo che mi unisce alla vita umana, che mi unisce alla società, che mi collega con la natura e gli uomini, non è il denaro forse il vincolo di tutti i vincoli, il vero cemento, la forza galvano-chimica della società?”.

Così ragiona l’avaro (e secondo Marx anche il capitalista) per il quale l’avere è il fondamento del suo essere, la garanzia della sua identità: “Io sono ciò che ho”. Per lui la proprietà privata (dal latino “privare” che significa “portar via agli altri”) non è finalizzata all’uso, ma al possesso. E siccome l’avaro non può usare ciò che possiede se non perdendolo e quindi perdendo la sua stessa identità, consegnata per intero al possesso del denaro, l’avaro è condannato a una vita ascetica che Marx descrive come:

“Rinuncia a se stessi, rinuncia alla vita e a tutti i bisogni umani. Quanto meno mangi, bevi, compri libri, vai a teatro, al ballo e all’osteria, quanto meno pensi, ami, fai teorie, canti, dipingi, verseggi eccetera, tanto più risparmi, tanto più grande diventa il tuo tesoro che né i tarli né la polvere possono consumare, il tuo capitale. Quanto meno tu sei, quanto meno realizzi la tua vita, tanto più hai; quanto più grande è la tua vita alienata, tanto più accumuli del tuo essere estraniato. Tutto ciò che l’economia ti porta via di vita e di umanità, te lo restituisce in denaro e ricchezza, e tutto ciò che tu non puoi, può il tuo denaro. Esso può mangiare, bere, andare a teatro e al ballo, se la intende con l’arte, con la cultura, con le curiosità storiche, col potere politico, può viaggiare; può insomma impadronirsi per te di tutto questo; può tutto comprare: esso è il vero e proprio potere. Così tutte le passioni e tutte le attività devono ridursi all’avidità di denaro”.

Quando il denaro diventa il fine ultimo, tutti i beni che non sono di natura economica come l’intelligenza, la cultura, l’arte, la forza, la bellezza, l’amore, per l’avaro cessano di essere valori in sé, perché lo diventano limitatamente alla loro convertibilità in denaro che, a questo punto, si presenta agli occhi dell’avaro come la forma astratta di tutti i piaceri che tuttavia non vengono goduti. Il denaro, infatti, come mezzo assoluto, rivolge lo sguardo a illimitate possibilità di godimento, e nello stesso tempo, come mezzo inutilizzato, non sfiora neppure il godimento. Siamo soliti chiamare “avari” quelle persone che non gettano via nulla, che utilizzano due volte un fiammifero, che scrivono sul retro delle pagine utilizzate, che non buttano mai via uno spago, che cercano ogni ago perduto, che consumano le medicine in scadenza anche se non ne hanno bisogno, che si rovinano lo stomaco piuttosto che lasciare il pranzo a metà. Ebbene costoro non sono “avari” perché non pensano al valore in denaro degli oggetti che non sprecano, ma proprio al loro valore “materiale”, che non è affatto in proporzione al loro valore in denaro. Costoro non sono “avari”, ma “parsimoniosi”, perché gli avari non attribuiscono alcun valore alle “cose in se stesse”, ma solo a ciò che esse “rappresentano in denaro”. Un denaro che non deve essere speso, perché altrimenti si volatilizzano le possibilità che il denaro promette.

Ma allora perché essere avari? Che cosa spinge ad accumulare denaro da non utilizzare? Da che angoscia si difende l’avaro? E che dimensioni deve avere questa angoscia per rendere sopportabile una vita di rinuncia e di ascesi? L’avaro ha il terrore del futuro, da cui si garantisce scegliendo un tipo di potere che non si esprime in ciò che è disponibile ed effettivo nel presente (come accade ad esempio al potere politico, il cui futuro però è incerto), l’avaro preferisce un potere più raffinato, un potere che non si esercita nel presente, ma che nel futuro può essere esercitato in qualsiasi momento. Di questa “possibilità” gode l’avaro e la protrae fino al giorno della sua morte, che è sempre una morte disperata, non perché l’avaro in quell’occasione è costretto a separarsi dal suo denaro, ma perché è costretto a separarsi dal futuro, per garantirsi il quale, ha accumulato per tutta la vita denaro. Quindi l’avaro ha paura della morte, non accetta la condizione di “mortale” che è propria dell’uomo, per questo il suo vizio è davvero un “vizio capitale”. Ma non basta. L’esperienza della morte, ognuno di noi lo sa, non è qualcosa che noi incontriamo solo nell’atto finale della nostra vita, ma qualcosa che costella la quotidianità della nostra esistenza, ogni volta che il nostro desiderio non trova un adeguato appagamento e resta “morti-ficato”.

Nella dialettica desiderio-appagamento, l’avaro vuole evitare qualsiasi “mortificazione” che possa essere un’esperienza allusiva della morte. E allora non chiede al denaro di acquistare l’oggetto che appaga il desiderio, perché l’oggetto potrebbe nascondere sorprese e delusioni; al denaro l’avaro non chiede niente se non il puro possesso, che da un lato gli garantisce una possibilità infinita, dall’altro lo mette al riparo da ogni delusione. Se volessimo leggere i destini umani nello schema dei rapporti tra il desiderio e il suo appagamento, non possiamo negare che il denaro se da un lato è l’oggetto inadeguato all’appagamento, dall’altro è senz’altro il più adeguato al nostro desiderio perché, prima che venga speso, il denaro sviluppa un sentimento di potenza assoluto.

L’avarizia è allora una forma della volontà di potenza che, per mantenersi, non deve mai esercitarsi. La sua potenza deve rimanere soltanto potenza e non trasformarsi mai nel proprio esercizio e nel suo godimento, perché il potere espresso dal denaro, se venisse trasformato in godimento di cose concrete, andrebbe perduto come potere. Ma questa non è vita. No ma è proprio lo sforzo messo in atto per esorcizzare la morte ad avere come suo effetto quello di anticiparla e diffonderla su tutto l’arco della vita. Questo è il lavoro dell’avarizia: proibire la vita, contrarla fino a renderla definitivamente non vissuta.

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